De l’apocalypse (nucléaire) à l’effondrement systémique : Les implications politiques d’un glissement discursif

Du catastrophisme nucléaire au catastrophisme écologique

Face aux bombardements atomiques des villes de Hiroshima et Nagasaki, les 6 et 9 août 1945, l’espèce humaine découvre qu’elle est désormais capable de s’annihiler elle-même, et ce à jamais, la connaissance nécessaire à l’arme nucléaire étant désormais acquise (Anders, 1956 ; Schell, 1988). Pour Günther Anders, nous vivons donc dans « les temps de la fin », dernière phase du développement historique à laquelle nulle autre ne doit succéder (Anders, 1960), et qui suppose d’adopter une nouvelle construction politique du temps : il propose d’appeler « délai » le temps qu’il reste à l’humanité avant que celle-ci ne disparaisse. De la même manière, Karl Jaspers ou encore Jonathan Schell interrogent les responsabilités engagées par l’arme nucléaire : la catastrophe constitue ici un prisme analytique pour saisir notre contemporanéité (Jaspers, 1963 ; Schell, 1988). Le catastrophisme nucléaire émerge donc dans une situation historique inédite. Pourtant, et comme l’explique Luc Semal dans Face à l’effondrement, le catastrophisme fait l’objet d’un élargissement progressif, pour être appliqué aux enjeux écologiques selon un phénomène de « contagion » encouragé par la socialité des militants anti-nucléaires, qui participent dès les années 1960 et 1970 à différentes luttes environnementales (Semal, 2019, p. 50). Du catastrophisme nucléaire, nous passons donc à une perspective catastrophiste plus vaste, déclinée face à la menace d’un choc pétrolier, puis face au dérèglement climatique. L’écologie catastrophiste s’affirme alors, alimentant différentes propositions politiques. Parmi celles-ci, le mouvement de la décroissance, défendant l’idée qu’il existe des limites à la croissance matérielle et économique, développe un projet idéologique à l’ombre de la catastrophe (Semal, 2019). Des expérimentations se réclamant de la décroissance se multiplient, d’abord au Royaume-Uni, dans les Transitions Towns inspirées des travaux de Rob Hopkins, avant de se développer en France dans les années 2000 (Semal, 2019). Ce premier glissement de la question nucléaire aux questions écologiques donne lieu à de nombreuses reformulations théoriques, qui peuvent en relativiser la teneur apocalyptique. Le « catastrophisme éclairé » de Jean-Pierre Dupuy, par exemple, propose de considérer la catastrophe comme certaine (Dupuy, 2002), mais en faisant alors évoluer son statut. En effet, si le catastrophisme nucléaire fait de la catastrophe un concept analytique et une perspective irrémédiable, s’affirmant à mesure que le temps passe, le catastrophisme éclairé en a un usage principalement méthodologique (Larrère et Larrère, 2020) : il ne s’agit pas de retarder la catastrophe, mais de l’imaginer dans l’objectif de l’éviter.

Le catastrophisme, d’abord pensé depuis le nucléaire, élargi aux enjeux écologiques d’une part, reformulé et relativisé de l’autre, connait aussi des récupérations politiques ambivalentes et alimentant sa disqualification. Ainsi, l’institutionnalisation de l’écologie politique et la globalisation des enjeux écologiques, portés par différents congrès internationaux à l’instar des Sommets de la Terre, contribuent à affirmer une rhétorique catastrophiste sur la scène médiatique et politique (Larrère et Larrère, 1997). Cependant, les institutions politiques s’emparent moins du cadre théorique catastrophiste écologiste lui-même, suggérant une critique de la croissance, que des constats scientifiques relatifs au désastre environnemental et climatique qu’il mobilise, et de certaines de ses spécificités discursives. Le catastrophisme fait alors l’objet de vives critiques. Pour Michaël Fœssel, il entraîne une « promotion de la survie » au détriment de toute liberté et justice. Plus encore, cette conception de l’avenir, présentant le futur comme d’ores et déjà déterminé, légitimerait des politiques autoritaires (Fœssel 2012 ; Fœssel et Worms, 2011). De la même manière, le catastrophisme ne servirait guère que les intérêts d’une classe dominante, jouant de l’autorité des scientifiques et experts pour plonger les populations dans un climat de terreur, empêchant toute émancipation politique en agitant le spectre d’une apocalypse écologique (Semprun et Riesel, 2008). Ainsi, selon ses détracteurs, le catastrophisme, restreignant le champ des possibles politiques, serait nécessairement réactionnaire et autoritaire – autant de critiques qui sont à nouveau adressées à la collapsologie (Fressoz, 2018 ; Zitouni et Thoreau, 2018). Mais pour bien comprendre les ressorts de la disqualification du catastrophisme, il faut étudier deux articulations : celle entre apocalypse et catastrophe, et entre catastrophe et politique.

L’écologie catastrophiste face au spectre disqualifiant de l’apocalypse

Les notions d’apocalypse et de catastrophe sont relativement proches, sur le plan historique et étymologique, et leur comparaison permet de saisir toute l’ambiguïté des liens entre catastrophe et politique. En effet, les textes religieux rapprochent catastrophe et apocalypse en suggérant que la première soit annonciatrice de la seconde : dans la Bible, la fin des temps doit être précédée d’une série d’événements catastrophiques. Plus encore, l’apocalypse est paradigmatique de la catastrophe ; elle est la catastrophe parmi les catastrophes, et la dernière. Or, le motif de l’apocalypse profite depuis le Moyen-Âge à des projets politiques contradictoires. D’une part, l’eschatologie joue à cette époque un rôle conservateur : comme le rappelle Jérôme Baschet, l’ordre politique et social d’alors, largement ecclésiastique, se maintient en s’appuyant sur le sentiment apocalyptique et en incitant les populations à observer une certaine docilité, à « renoncer au péché et à faire pénitence pour assurer son salut » face à l’imminence de la fin des temps (Baschet, 2023, p. 170). Pourtant, le motif de l’apocalypse peut également profiter à la contestation de ce même ordre établi, comme le montrent de nombreux auteurs : les mouvements millénaristes qui marquent le Moyen-Âge, trop souvent dépeints de manière simplifiée et caricaturale, présentent en réalité une véritable dimension révolutionnaire et ont pu entrainer d’importantes insurrections populaires (Séguy, 1993; Gauthier, 2011 ; Gros, 2013 ; Semal, 2019 ; Baschet 2023). En effet, si l’apocalypse doit être précédée d’un millenium heureux d’immanence divine sur terre, se passant de médiation institutionnelle, alors l’Église perd toute son autorité. La catastrophe, pensée depuis le prisme de l’apocalypse, présente donc une irréductible ambiguïté, profitant à des projets politiques très divers.

Si catastrophe et apocalypse sont donc historiquement liées par les textes religieux et leurs exégèses, le rapprochement souvent observé entre les deux notions repose également sur une proximité de sens que suggèrent leurs étymologies. La catastrophe renvoie à un renversement, un dénouement ; l’apocalypse à une révélation, un dévoilement. Dans les deux cas, on assiste à une rupture dans le cours des événements, qui peut exposer au grand jour ce qui, jusqu’alors, était dissimulé. Ainsi, et comme l’écrit Jean Vioulac, l’apocalypse est une « catastrophe révélatrice, une catastrophe signifiante » et réciproquement, la catastrophe peut avoir une dimension apocalyptique lorsqu’elle constitue non plus « un ensemble de faits empiriques dont on devrait se désoler avant de passer à autre chose », mais bien « un événement essentiel en lequel se révèle une vérité jusque-là dissimulée » (Vioulac, 2022, p. 168). S’il faut bien distinguer apocalypse et catastrophe, on peut reconnaître que la catastrophe comporte une dimension apocalyptique, et que celle-ci lui confère un caractère politique. En effet, la catastrophe, lorsqu’elle joue un rôle heuristique, convoque le politique : elle révèle les défaillances constitutives de ce que nous avons, jusqu’à son irruption, admis comme normes. Elle dévoile un ensemble d’injustices, et ce faisant, en appelle à une activité politique réparatrice, exhibant un besoin de justice. Frédéric Worms soutient ainsi que la catastrophe est « toujours, intrinsèquement » politique, en tant qu’elle le « rappelle dans sa spécificité » : quelle que soit sa cause et sa nature, parce qu’elle est révélatrice, elle dispose du pouvoir de « relancer et orienter » le politique (Fœssel et Worms, 2011, p. 54–70).

Voilà toute la difficulté à laquelle se heurte l’écologie catastrophiste : alors même qu’elle entend relancer le politique depuis le prisme de la catastrophe écologique globale, l’ombre d’un réductionnisme politique la menace toujours, alimentant dès lors les critiques de ses détracteurs. Et en effet, de nos jours, la dimension heuristique de la catastrophe et le potentiel insurrectionnel du motif de l’apocalypse sont rapidement passés sous silence : le rapprochement entre catastrophe et apocalypse sert à disqualifier un adversaire politique qui tenterait, par exemple, d’alerter quant aux bouleversements environnementaux et climatiques.

La collapsologie, reformulation contemporaine de l’eschatologie catastrophiste ?

Le travail de Hicham-Stéphane Afeissa n’entend bien évidemment pas alimenter cette caricature. Il s’agit plutôt de reconnaître un air de famille à deux traditions bien distinctes, l’une apocalyptique et millénariste, l’autre catastrophiste, et de questionner des transferts théoriques (ne reposant donc sur aucun antécédent historique) véhiculés par diverses équivalences discursives, qui pourraient mener à négliger la spécificité des questions écologiques (Afeissa, 2014 ; Afeissa 2017). Gageons aussi que la comparaison de ces discours peut permettre de mieux saisir le potentiel politique et mobilisateur qu’ils partagent. Cinq équivalences sont alors identifiées par Hicham-Stéphane Afeissa : la légitimation de la parole à partir de son origine, le contenu des événements à teneur catastrophique, la globalité de la menace, la linéarité historique et la périodisation du temps historique en trois mouvements successifs ; la nécessité d’un renouveau spirituel. Nous en proposons une synthèse dans le tableau ci-dessous (Tableau 1).

Les travaux de Hicham-Stéphane Afeissa donnent donc à voir différents traits saillants de la pensée des catastrophes, où se jouerait la résurgence de motifs discursifs et schèmes réflexifs issus de la théologie chrétienne. Mais admettre cela doit alors permettre, selon les mots de Luc Semal, de « distinguer ce qui relève d’une pensée atemporelle de la fin des temps d’une part, et ce qui devrait légitimement être considéré comme une situation propre à notre époque d’autre part » (Semal, 2019, p. 42) : autrement dit, avec la menace nucléaire notamment, la fin de l’humanité devient très concrètement possible.

Mais qu’en est-il de la collapsologie ? Comment celle-ci endosse-t-elle son héritage catastrophiste ? Développe-t-elle de mêmes équivalences discursives, les déplace-t-elle ? Il se pourrait que la collapsologie substitue aux motifs de l’apocalypse et de l’apocalypse nucléaire celui de l’effondrement systémique. Pour le comprendre, il nous faut observer plus finement le discours de la collapsologie, en y appliquant la même grille analytique que Hicham-Stéphane Afeissa, et en considérant également les spécificités discursives que les collapsologues développent peut-être.

De la légitimité de la parole divine à la crédibilité de la parole experte et indépendante

Hicham-Stéphane Afeissa montre que les discours apocalyptiques tirent leur légitimité de leur origine divine, là où les discours catastrophistes paraissent crédibles car énoncés ou vérifiés par des acteurs scientifiques. Si la parole scientifique se substitue à celle de Dieu, la logique est pourtant la même : ce qui fait autorité, ce n’est pas seulement le contenu du discours lui-même, mais aussi son origine. Plusieurs éléments, au sein des textes de collapsologie, indiquent qu’on y trouve cette même dynamique, non sans quelques nuances. D’abord, le champ lexical de la science et de l’expertise est omniprésent dans notre corpus, ce qui traduit bien l’ambition des collapsologues qui, rappelons-le, espèrent créer une nouvelle discipline scientifique. Il s’agit de souligner l’existence d’un consensus scientifique international autour de la gravité de la situation environnementale et climatique, tout en soulignant que celui-ci peut être partagé par d’autres instances qui font autorité dans les secteurs économiques et politiques. Pablo Servigne et Raphaël Stevens rappellent que « les connaissances sur l’état des réserves se précisent, et un nombre croissant de multinationales, de gouvernements, d’experts et d’organisations internationales deviennent pessimistes quant à l’avenir de la production » (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 58) ; ou encore, que « les scénarios des experts sont en général unanimes et virent très rapidement à la catastrophe » (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 96). Or, peu à peu, l’objet de ce consensus est déplacé, pour être mis au service de l’hypothèse des collapsologues, conférant à l’effondrement systémique une vraisemblance plus marquée : « D’après ce qu’en disent certains experts, les conséquences du réchauffement climatique ont le pouvoir à elles seules de provoquer des catastrophes globales, massives et brutales qui pourraient mener à la fin de la civilisation voire de l’espèce humaine » (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 87) ; « Dans de nombreux pays, des experts économiques, scientifiques et militaires […] n’hésitent plus à aborder explicitement des scénarios d’effondrement. » (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 32) ; « Les publications scientifiques qui envisagent des évolutions catastrophiques globales et une probabilité croissante d’effondrement se font de plus en plus nombreuses et étayées » (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 20). De la même manière, Yves Cochet, indiquant que l’effondrement doit avoir lieu entre 2020 et 2030, souligne : « une telle affirmation s’appuie sur de nombreux articles, études et rapports internationaux » (Cochet, 2019, p. 82). Ainsi, pour certains critiques de la collapsologie, les références scientifiques, accumulées et juxtaposées les unes aux autres, sont mobilisées comme autant d’arguments d’autorité, visant à donner au discours une apparence de scientificité lui permettant de bénéficier du crédit traditionnellement donné aux sciences (Chateauraynaud et Debaz, 2017 ; Tanuro, 2019).

Le discours sur l’effondrement systémique est donc audible car énoncé par des scientifiques (Pablo Servigne est d’ailleurs docteur en sciences et Yves Cochet, outre sa longue carrière politique en tant que député puis ministre, est mathématicien), mobilisant eux-mêmes de nombreuses références scientifiques. Pourtant, les collapsologues n’hésitent pas aussi à se montrer critiques envers la science, fustigeant son développement contemporain : elle serait mise au profit d’intérêts industriels et économiques, de telle manière que les recherches portant sur l’effondrement et sur les mesures d’adaptation pour y répondre se trouveraient marginalisées, cette hypothèse n’allant guère dans le sens d’un accroissement continu de la production. Pablo Servigne et Raphaël Stevens évoquent ainsi une injonction à l’innovation technoscientifique, et imaginent qu’un chercheur tâche de s’en défaire. Ils affirment alors que celui-ci « publiera beaucoup plus difficilement dans des revues scientifiques prestigieuses et aura donc moins de chance de faire carrière dans la recherche » (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 131). Cette idée repose sur un phénomène effectivement observé au sein des milieux scientifiques (difficultés de financement des recherches, exigence de rentabilité, compétitivité accrue…). Mais ce faisant, ces auteurs mettent dos à dos deux représentations de la science. L’une, assujettie à des dynamiques économiques, ne servirait plus l’intérêt commun, là où la seconde, non pervertie, tenterait au contraire d’affirmer son indépendance. Cet aspect n’est pas sans rappeler les travaux d’Isabelle Stengers, qui passe en revue dans Apprendre à bien parler des sciences différents mythes relatifs aux sciences. La critique de la perversion des sciences, perdant leurs capacité critique et leur lucidité, repose selon elle sur une conception essentialiste et utopiste de la science, « bonne en elle-même », à laquelle il faudrait rendre « sa liberté de produire des connaissances fiables au service de tous » (Stengers, 2023, p. 14). Les collapsologues, revendiquant tout à la fois la scientificité de leur discours et une distance critique envers les milieux scientifiques, pourraient ainsi se faire l’incarnation d’une science « bonne en elle-même ». L’hypothèse d’un effondrement systémique s’en trouve doublement légitimée, tirant son origine d’une parole scientifique et non asservie à des finalités économiques.

Des catastrophes naturelles à la faillite des institutions, l’espèce humaine toujours menacée

Parmi les équivalences discursives existantes entre les textes apocalyptiques et ceux à teneur catastrophiste, Hicham-Stéphane Afeissa remarque la même évocation répétée de catastrophes naturelles ; ouragans, crues, inondations. La collapsologie fait elle aussi référence à ces catastrophes. Pablo Servigne et Raphaël Stevens soulignent que « le réchauffement climatique provoque déjà des vagues de chaleur plus longues et plus intenses et des événements extrêmes (tempêtes, ouragans, inondations, sécheresse, etc.) qui ont causé d’importantes pertes ces dix dernières années » (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 88). De la même manière, « les sources potentielles de perturbation des chaînes d’approvisionnement peuvent être d’origine naturelle (tremblements de terre, tsunami, ouragans, etc.) » (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 149). Pourtant, ces catastrophes naturelles ne constituent pas le cœur du propos des collapsologues. En effet, l’effondrement systémique se caractérise d’abord par une défaillance institutionnelle et par une rupture dans lesdites chaînes d’approvisionnement (énergétique comme alimentaire) : la catastrophe, ici, est certes liée à des enjeux environnementaux et climatiques, mais elle est avant tout politique et organisationnelle. Dès lors, l’effondrement systémique s’incarne dans un phénomène de « déstructuration », une redéfinition à marche forcée des institutions, menant au moins à leur affaiblissement, au pire à leur disparition (Cochet, 2011, p. 2 ; Cochet, 2019, p. 31). À cette déstructuration s’ajoutent d’autres caractéristiques, comme la « déspécialisation », les fonctions sociales et économiques confiées aux groupes sociaux et territoires, autrefois très spécialisées, se répartissant autrement ; ou encore la « décomplexification », désignant la réduction des interactions (informations, marchandises, services) se jouant au sein d’une société (Cochet, 2011, p. 2 ; Cochet, 2019, p. 30–32). Voilà qui doit donner lieu à un important dépeuplement à l’échelle mondiale, les ressources et services étant de moins en moins accessibles, et les famines, pénuries et guerres se multipliant (Cochet, 2011 ; Cochet, 2019). Les collapsologues redoutent donc certes la multiplication des catastrophes naturelles, mais craignent plus encore une forme de guerre de tous contre tous (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 110, p. 245). D’ailleurs, c’est bien dans la perspective d’éviter ce déchainement de violence que Pablo Servigne et Gauthier Chapelle investissent la thématique de l’entraide, appelant à nouer des liens de solidarité (Chapelle et Servigne, 2017). Ainsi, le contenu des événements à teneur catastrophique, entre les discours millénaristes, catastrophistes et collapsologiques, évolue.

Cependant, si la catastrophe envisagée par les collapsologues est d’ordre politique, elle pourrait bien changer d’ampleur pour mener à une forme d’apocalypse nucléaire. En effet, nos auteurs envisagent, face à la multiplication probable des guerres, un possible recours à l’arme atomique : « Verra-t-on une tension internationale intense aboutir à l’utilisation d’armes nucléaires, rayant de la carte plusieurs grandes villes du monde, tandis qu’un nuage de poussières et de cendres envahira l’atmosphère pendant des années et que l’amincissement de la couche d’ozone conduira les humains à être brûlés par les UV […] ? » (Cochet, 2019, p. 145). Ils questionnent également les conditions d’entretien des centrales nucléaires et la gestion de leurs déchets dans une société effondrée : « Comment faire en sorte que les générations futures arrivent à “gérer” cette filière énergétique ? […] Sans le savoir technique déjà accumulé, comment feront les générations futures pour tenter de traiter la toxicité des déchets que notre génération a produit ? » (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 257–258). L’inquiétude est la même chez Yves Cochet : « Certains éléments radioactifs utilisés dans cette filière demeurent radioactifs très longtemps, et le resteront bien au-delà de 2050. Il se pourrait donc que, lors de la débâcle des services, la sécurité et la sûreté des 450 réacteurs nucléaires existants dans le monde […] deviennent défaillantes par manque de personnel. » (Cochet, 2019, p. 158). Ici, les collapsologues renouent en partie avec le catastrophisme nucléaire.

La question du nucléaire nous amène à considérer non plus le contenu des événements catastrophiques, mais ce qu’ils menacent. En effet, dans les discours apocalyptiques et catastrophistes, les entités éprouvées ont une dimension globale. Face à la catastrophe écologique globale ou nucléaire, comme face à l’apocalypse, c’est le monde, l’humanité, la planète qui se trouvent en danger. Il en va de même dans les discours de la collapsologie. Les titres des textes observés traduisent cette globalisation de la menace, via les termes « tout » ou « monde » : Une autre fin du monde est possible ; Comment tout peut s’effondrer. Ce qui doit s’effondrer forme effectivement un tout, et l’humanité elle-même, en tant qu’espèce, pourrait disparaître. Yves Cochet le répète : nous pourrions assister à « un effondrement comme jamais l’espèce humaine n’en a connu, jusqu’à être confrontée à la possibilité de son extinction » (Cochet, 2019, p. 6) ; « la question concerne toute l’humanité solidairement (nul n’y échappera), tous les domaines des activités humaines, individuelles et collectives, locales et globales, et tous les milieux naturels, tout le système terre » (Cochet, 2019, p. 6) ; et nous voilà donc face à une « pensée de la fin du monde, de la fin de tout notre environnement et de toutes nos habitudes structurantes », qui peut vite devenir obsédante (Cochet, 2019, p. 8). Participent également à cet effet de globalité différents ressorts discursifs identifiés par les sociologues Francis Chateauraynaud et Josquin Debaz. Selon eux, les collapsologues, traquant les indices d’un effondrement systémique à venir, auraient recours à « l’énumération ou effet de liste ». Plus encore, les faits allant dans le sens de cette hypothèse ne seraient pas seulement accumulés, mais liés les uns aux autres selon un procédé de totalisation : les collapsologues répètent en effet que les dynamiques dont ils rendent compte sont interconnectées, et les constats scientifiques mentionnés ne prennent donc leur sens qu’en étant considérés ensemble (Chateauraynaud et Debaz, 2017, p. 47–48). Ainsi, le processus d’effondrement étant bel et bien systémique et global, c’est tout naturellement que « nul n’y échappera » (Cochet, 2019, p. 6). Les discours millénaristes, catastrophistes et collapsologiques partagent donc bien une même tonalité eschatologique, l’espèce humaine toute entière risquant de disparaître.

Avant, pendant et après : les trois temps de l’effondrement, menant à une renaissance spirituelle et politique

Hicham-Stéphane Afeissa met en évidence, au sein des discours millénaristes, l’existence d’une temporalité linéaire scindant le cours historique en un rythme ternaire. Par exemple, Joachim de Flore, théologien catholique du XII^e siècle, distingue à partir de la reconnaissance de l’imminence de l’Apocalypse trois temps de l’histoire : l’âge de l’oppression, celui de la résistance, et enfin de la libération (Gros, 2013). Selon Afeissa, on retrouve dans les discours catastrophistes cette même linéarité historique, articulée à une eschatologie écologique. Or, cette même temporalité s’incarne dans le champ lexical de la collapsologie, comme le remarquent Benedikte Zitouni et François Thoreau dans leur article de 2018, « Contre l’effondrement : agir pour des milieux vivaces ». Il y est question de « seuils », de « pics », de « points de rupture » ou « tipping points », autant de termes qui évoquent une linéarité dans le cours des événements, menant inévitablement à la catastrophe. C’est que les collapsologues développent une conception du temps historique calquée sur le fonctionnement des écosystèmes. Pablo Servigne et Raphaël Stevens tâchent de décrire la façon dont ceux-ci peuvent disparaître : les écosystèmes « qui subissent des perturbations régulières […] ne montrent pas immédiatement de signes apparents d’usure, mais perdent progressivement – et de manière imperceptible – leur capacité à se rétablir (la fameuse résilience) jusqu’à atteindre un point de rupture, un seuil invisible au-delà duquel l’écosystème s’effondre de manière brutale et imprévisible » (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 116–117). Cette approche est ensuite appliquée aux sociétés humaines elles-mêmes. Yves Cochet avance ainsi que les systèmes complexes, dont notre société, observeraient un même développement en trois temps : après une période de croissance, viendrait une étape de fragilisation de la société par sa complexification et un ralentissement de la production, atteignant alors son pic. Une fois celui-ci atteint, devrait avoir lieu une décroissance subie, à savoir l’effondrement (Cochet, 2011, p. 3–4). Au sein même du processus d’effondrement, il distingue là encore trois étapes ; « la fin du monde tel que nous le connaissons (2020–2030) », à savoir « l’acmé et l’effondrement de la civilisation industrielle » ; « l’intervalle de survie (2030–2040) », où chacun tente de survivre comme il le peut ; et « le début d’une renaissance (2040–2050) », où des microsociétés pourraient se restructurer (Cochet, 2019, p. 82). Ce rythme ternaire se retrouve au sein de la structure même du dernier ouvrage d’Yves Cochet, divisé en quatre parties, dont les trois premières sont les suivantes : « Avant l’effondrement » ; « le scénario central », décrivant concrètement l’effondrement ; et « Après l’effondrement » (Cochet, 2019). Ainsi, on retrouve au sein de la collapsologie des éléments structurants de la conception historique des discours millénaristes et apocalyptiques : une linéarité, une pensée de la fin typiquement eschatologique, et une périodisation du cours historique en trois temps.

Attardons-nous sur la troisième étape du scénario collapsologique, envisageant une forme de renaissance après l’effondrement. En effet, c’est au cœur de cette phase que l’on pourrait identifier une dernière équivalence discursive entre discours millénaristes, catastrophistes et collapsologiques, portant sur la nécessité d’un renouveau spirituel. Sur quels fondements pourraient en effet se reconstruire les microsociétés imaginées par les collapsologues ? Chez Yves Cochet, il n’est guère question de spiritualité, mais d’une « sophrologie politique persévérante pour cimenter la cohésion de la communauté locale » (Cochet, 2019, p. 82). Mais Pablo Servigne et ses co-auteurs, eux, appellent bien à renouer avec des pratiques spirituelles : « Est-il réellement possible d’aborder la fin d’un monde de manière profane ? Nous ne le pensons pas. Mais le drame est que notre société rationnelle ne nous y a pas du tout préparés ! En rejetant le bébé (spirituel) avec l’eau du bain (religieux), elle s’est privée d’outils fondamentaux pour traverser le temps long » (Chapelle, Servigne et Stevens 2018, p. 155). La spiritualité, selon ces auteurs, pourrait occuper une triple fonction. Avant l’effondrement, elle permet d’accepter cette perspective particulièrement douloureuse et de tisser des réseaux de solidarité entre personnes partageant une même croyance. Pendant l’effondrement, elle peut encourager des comportements d’entraide. Après l’effondrement, elle peut offrir aux individus un socle commun pour reconstruire des organisations sociales (Chapelle, Servigne et Stevens, 2018, p. 180). Ce faisant, les collapsologues appellent de leurs vœux une « collapsosophie », sagesse de l’effondrement qu’ils définissent de la sorte : « Nous proposons d’appeler “collapsosophie” l’ensemble des comportements et des positionnements qui découlent de cette situation inextricable […] et qui sortent du strict domaine des sciences. La même démarche d’ouverture et de décloisonnement que nous avons pour la collapsologie se retrouve ici dans une ouverture plus large aux questions éthiques, émotionnelles, imaginaires, spirituelles et métaphysiques. » (Chapelle, Servigne et Stevens, 2018, p. 27–28). Cet intérêt pour la spiritualité se retrouve également dans L’Entraide, dont la couverture indique d’ailleurs une citation du médiatique moine bouddhiste Matthieu Ricard (Chapelle et Servigne, 2017). Ainsi, la collapsologie souhaite ouvrir la voie à des réflexions spirituelles pour repenser notre rapport au monde.

Storytelling et prophétie

Bien entendu, la collapsologie articule à ces équivalences d’autres structures discursives encore, qui excèdent le seul registre apocalyptique. Premièrement, les textes de Pablo Servigne et coauteurs développent des procédés s’apparentant à ceux du storytelling. En effet, si les collapsologues entendent forger une nouvelle science, ils souhaitent aussi, et dans un même temps, s’adresser à un large public, en vulgarisant leur propos. À ce titre, ils mobilisent de très nombreuses métaphores qui doivent marquer les esprits. Dans Comment tout peut s’effondrer, la société « thermo-industrielle » est présentée, durant plusieurs chapitres de la première partie, sous la forme d’une voiture, menacée de « sortie de route », manquant d’essence et avançant à toute allure sur une trajectoire peu fiable (Servigne, Stevens & Cochet, 2015). Elle est aussi décrite comme un « chêne », moins résilient que le « roseau », selon une réappropriation de la fable de La Fontaine (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 152). De la même manière, le fonctionnement des écosystèmes est comparé à un interrupteur : « Prenez l’image d’un interrupteur sur lequel on exerce une pression croissante : au début il ne bouge pas, augmentez et maintenez la pression, il ne bouge toujours pas, et à un moment donné, clic ! Il bascule vers un état totalement différent de l’état initial. […] Pour les écosystèmes c’est (presque) pareil » (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 116). Plus encore, les collapsologues juxtaposent, au sein de leur discours, les constats scientifiques et les réactions émotionnelles qu’ils provoquent. Ils parlent de leurs propres angoisses, dans une démarche proche de celle du témoignage, et expliquent que l’effondrement est un « sujet toxique » qui les bouleverse eux-mêmes (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 22). Les émotions occupent en effet une place centrale pour nos auteurs. Ils entendent apporter à un « discours froid et objectif la chaleur de la subjectivité » (Servigne, Stevens & Cochet, 2015, p. 24). Ce procédé a pour effet d’inscrire au sein même du discours sa possible réception ; les lecteurs sont pris par la main, pouvant se reconnaître dans les réactions décrites. Pour les détracteurs de la collapsologie les plus sévères, il s’agit là d’une forme d’infantilisation, voire de manipulation, orientant la réception plus qu’elle ne l’accompagne (Zitouni et Thoreau, 2018). Quoiqu’il en soit, l’ensemble de ces procédés, relevant de la vulgarisation et du storytelling, confère à la collapsologie une certaine accessibilité qui s’incarne bien dans son succès éditorial.

Un second point retient notre attention. Dans les textes d’Yves Cochet, plus encore que dans ceux de Pablo Servigne et de ses coauteurs, il est souvent fait usage, comme le suggèrent Francis Chateauraynaud et Josquin Debaz, d’un « régime du futur » relevant de la prophétie. Le concept de « régime du futur » articule alors modalisation de l’avenir, à savoir la façon dont il est fait référence à lui discursivement, et logiques d’action associées. Or, dans le cas de la prophétie, le futur ne souffre aucune indétermination, le ton est assuré et définitif, et l’énonciateur, bénéficiant d’une certaine autorité, qu’elle soit religieuse, scientifique ou politique, se transforme en annonciateur, fixant volontiers des échéances (Chateauraynaud et Debaz, 2017 ; Blanchard, Li Vigni et Tasset, 2022). Yves Cochet annonce de la sorte, dans une affirmation qui laisse peu de place à l’incertitude, que « la période 2020–2050 sera la plus bouleversante qu’aura jamais vécu l’humanité en si peu de temps […] ce sera pour l’humanité une période de survie précaire et malheureuse » (Cochet, 2019, p. 82). Selon les sociologues travaillant le régime de la prophétie, celui-ci se caractérise donc par une « asymétrie entre le visionnaire et ses cibles aveuglées par le présent et l’habitude » (Chateauraynaud et Debaz, 2017, p. 169). La présence de cette asymétrie pourrait nous rappeler les critiques déjà maintes fois adressées au catastrophisme et, plus largement, aux discours apocalyptiques. En jouant d’une position de surplomb et en annonçant d’imminentes catastrophes, les prophètes maintiendraient dans un état de frayeur et de sidération leur auditoire. Dès lors, un pouvoir autoritaire pourrait user de la prophétie pour renforcer sa domination sur les populations – une critique largement adressée à la collapsologie. Pourtant, nous pourrions nuancer cette affirmation, en contre-argumentant que ces populations opprimées pourraient elles-mêmes développer des usages stratégiques de la prophétie, où celle-ci serait utilisée à l’encontre même du pouvoir autoritaire que nous imaginons. Après tout, les courants millénaristes annonçant la fin du monde n’ont-ils pas donné lieu à d’importants mouvements insurrectionnels, remettant en cause l’ordre d’alors pour tenter d’incarner dans le présent d’autres types d’organisations sociales ?

Contre l’idéal développementaliste, affirmer le délai

On retrouve donc bien, dans le corpus adopté, les équivalences discursives identifiées par Hicham-Stéphane Afeissa entre les textes apocalyptiques et catastrophistes. Cependant, s’emparant de la perspective catastrophiste, la collapsologie en propose une reformulation qui la démarginalise effectivement (Semal, 2019), en usant de procédés qui lui sont propres et qui pourraient s’apparenter à une stratégie de communication. Ce faisant, la perspective catastrophiste est aussi déplacée. Nos auteurs paraissent substituer à l’apocalypse nucléaire et aux catastrophes naturelles, centrales dans les discours lui préexistant, le motif de l’effondrement systémique. Ce glissement confère à l’effondrement une impression d’inéluctabilité certaine : notre société doit s’effondrer d’un bloc, sans que l’on puisse en freiner ou en limiter le processus, tout comme l’on se trouve bien impuissant face à une catastrophe nucléaire. Voilà qui gomme pourtant un peu vite la multiplicité des théories de l’effondrement antérieures à leur mise en discours par la collapsologie, tout comme les spécificités de ce processus. Pour plusieurs auteurs, l’effondrement systémique pourrait en effet avoir lieu de façon catabolique, c’est-à-dire beaucoup plus graduelle (Orlov, 2013). Mais se mobilise-t-on de la même façon face à un phénomène décrit comme plus progressif, plus lent ? Il se pourrait que parler de l’effondrement systémique comme d’une apocalypse (nucléaire ou non), qui plus est sur le ton de la prophétie, permette de marquer davantage les esprits. Plus encore, peut-être peut-on, à partir de ce glissement discursif, questionner le cadre temporel qu’adopte l’écologie politique.

Nous proposons en effet de développer une lecture andersienne (Anders, 1956 ; Anders, 1960) de la collapsologie et du déplacement auquel elle opère, rappelant l’écologie politique à sa dimension eschatologique. Ainsi, ce glissement nous permet de confronter l’écologie politique à une de ses controverses idéologiques internes : quelle construction politique du temps souhaite-t-elle défendre ? En effet, en s’institutionnalisant, l’écologie politique aura en partie adopté le cadre temporel des institutions elles-mêmes, largement partagé dans les représentations collectives et profitant au développement du capitalisme productiviste : celui de la « durée ». La durée suggère un temps infini et continu, dont la direction est dictée par un idéal développementaliste (Villalba, 2010 ; Semal et Villalba, 2013 ; Semal, 2019). Or, la durée développe une forme de « présentisme » aveuglant (Hartog, 2015) : le futur est pensé depuis le présent. Le présent projette sa propre image dans le futur sans considérer ce que celui-ci peut comporter d’absolument inédit, de telle manière que les bouleversements écologiques, par exemple, paraissent pouvoir être pris en charge par de seules innovations technologiques. Il s’avère que la prophétie d’effondrement contribue selon nous à déstabiliser cette construction politique du temps et l’idéal de développement qui l’oriente. En présentant comme inéluctable l’effondrement des sociétés humaines, nous envisageons que la collapsologie introduise une rupture dans nos représentations subjectives du passé, du présent et du futur, et de leur articulation, renvoyant ainsi la durée à son obsolescence. Plus encore, nous proposons de lire dans la collapsologie une invitation à réhabiliter le « délai » cher à Anders, conception du temps appelant à résister à l’écoulement du temps qu’il nous reste, pour l’étirer (Anders, 1956). En effet, si l’on prend au sérieux la prophétie d’effondrement, laquelle présente le futur comme verrouillé, alors nous n’avons guère le choix que de renoncer au fantasme de notre permanence, et de redéfinir en conséquence nos priorités politiques (Villalba, 2010), en renonçant notamment à une forme de techno-solutionnisme.

Contre la survie, penser l’invivable

Ce faisant, le recours à la prophétie, dans la collapsologie, trahit la proposition andersienne sur deux plans. Premièrement, il s’y joue une importante simplification : chez le philosophe, le délai ne supporte aucune datation, puisqu’il ne s’agit pas d’une échéance à venir, mais d’une ultime phase du développement historique. Deuxièmement, mobiliser des échéances, comme c’est le cas dans la prophétie, pourrait aussi amoindrir la portée politique du délai. Yves Cochet, annonçant l’effondrement, affirme en effet que cette perspective nous engage à adopter une « unique priorité » : « réduire le nombre de morts » humaines entraînées par l’effondrement (Cochet, Mallet et Rumin, entretien du 04/07/2022). Il nous faut mesurer combien cette idée déplace le projet de l’écologie politique. Là où, traditionnellement, l’écologie politique articule une révision de nos rapports à l’environnement à une promesse émancipatrice pour l’humanité, la perspective d’un effondrement mène ici à reformuler cette finalité. Il ne s’agit plus de penser la « vie bonne », mais bel et bien la survie. Pour les détracteurs des collapsologues, c’est précisément cette restriction du politique à cette « unique priorité » qui pose problème. Frédéric Worms, par exemple, y voit un potentiel renoncement à l’idée de justice : « puisque la catastrophe met en cause la vie, la survie, l’existence, elle semble passer avant tout, et c’est au nom de la catastrophe qu’on suspend les règles du droit » (Fœssel et Worms, 2011, p. 56). On renoue ainsi avec les critiques bien éprouvées du catastrophisme, qui voient dans la subordination du politique au motif de la survie un risque démocratique bien réel. Dans ce sens, on assisterait à un « redoublement de la catastrophe », s’incarnant dans la « perte (possible) de tout sens positif […] de l’histoire et de la politique » (Fœssel et Worms, 2011, p. 63). Le motif de la survie restreint en effet la vie à une seule lutte contre la mort. Ce faisant il réhabilite un clivage entre vie et mort qui gomme ce qui se situe à l’interstice de ces deux entités, et que nous nommerons l’invivable. La notion d’invivable est paradoxale, dans le sens où elle envisage, au sein même de la vie, la négation de celle-ci. Les contours de l’invivable sont bien plus flous que ceux de la survie : ce trouble offre davantage de prise au politique, dans le sens où les frontières de l’invivable peuvent être plus ou moins étendues. Or, le délai, compris comme phase ultime du développement historique, convoque le politique pour précisément affirmer, au cœur du désastre, ce qui peut encore être vécu. Ainsi, l’écologie politique pourrait avoir à gagner à reconstruire son projet démocratique autour d’une construction politique du temps catastrophiste, à condition de penser l’invivable, plutôt que la seule survie.

À quoi ressemblerait cette écologie de l’invivable, réorientant le politique en adoptant le délai pour cadre temporel ? Il peut être envisagé que la prophétie d’effondrement donne lieu à des « politiques préfiguratives » (Graeber, 2014 ; Wright, 2017 ; Vitiello, 2019) s’organisant moins autour d’un seul objectif de survie, que d’une lutte très concrète et quotidienne pour assurer les conditions de possibilité de la vie et de la vie bonne au sein même de la catastrophe. Sous cette formule, nous désignons un type d’action politique dans lequel les groupes engagés incarnent, dans un espace encore limité, le changement social qu’ils jugent désirable à grande échelle. Plutôt que d’entrer dans une conflictualité partisane et électorale, dans l’objectif de faire advenir ce changement dans le futur, ils s’organisent de manière à l’éprouver quotidiennement. Les politiques préfiguratives présentent donc deux spécificités majeures. Premièrement, elles développent un rapport aux institutions politiques singulier : les groupes concernés subvertissent le jeu institutionnel pour faire émerger des instances alternatives, semblables à de contre-institutions (Vitiello, 2019). Puis, les politiques préfiguratives proposent un rapport au temps qui leur est propre. Si leur action concerne avant tout le présent, puisqu’il s’agit de vivre ici et maintenant le changement souhaité, celle-ci ne renonce pas non plus au futur, puisque ces alternatives doivent contribuer, peu à peu, à une rupture de plus large ampleur. La modalisation du temps qu’on y trouve revêt donc une dimension performative (Vitiello, 2019). Ainsi, face à l’effondrement, et en réaction à la prophétie qui en est faite, il se pourrait que différentes initiatives cherchent à préfigurer des modes de vie s’inscrivant dans la reconnaissance de la finitude de l’espèce humaine et de ses sociétés, cherchant à protéger les conditions d’une vie (suffisamment) bonne au cœur même de la catastrophe écologique globale.