Das Antlitz – von Rosenzweig zu Levinas

Zwischen sehen und sprechen

In Totalität und Unendlichkeit, 1961 erschienen mit dem Untertitel „Versuch über die Exteriorität“, beschreibt Emmanuel Levinas, wie das Sehen, die Vision, in der Beziehung zum Anderen nicht den Vorrang hat. Er kritisiert sogar den vermeintlichen Vorrang des Sehens. Er greift auf Platon zurück und erinnert daran, dass das Sehen immer Licht und leeren Raum voraussetzt, durch die ein Gegenstand erst sichtbar wird. Man sieht also nicht nur das Ding unmittelbar, es benötigt der Vermittlung. Er beschreibt auch das Verhältnis zwischen Sehen und Fassen, wie das eine das andere hervorruft. Das Sehen wäre demnach schon fast eine Form der Aneignung, allerdings nur an der Oberfläche, die das Geheimnis des Gegenstandes bewahrt, denn alle Flächen lassen sich nicht wenden, um von allen Seiten gesehen zu werden. Seines Erachtens wird ein Gegenstand in seiner Fassade sichtbar, setzt sich gewissermaßen dem Blick aus, gibt sich allerdings nicht hin, offenbart sich nicht.

In dieser Hinsicht unterscheidet sich das Antlitz von allen anderen Gegenständen: Hinter der Fassade zeigt es ein Jenseits, das sich „von der Sinnlichkeit unterscheidet“. Es stellt eine Verbindung zur Transzendenz her, mit dem, was über das Sichtbare, gar über das Seiende hinausgeht:

Wenn sich das Transzendente von der Sinnlichkeit unterscheidet, wenn es Öffnung schlechthin ist, wenn seine Anschauung die Anschauung der eigentlichen Öffnung des Seins ist – dann unterscheidet sich diese Anschauung von der Anschauung der Formen und kann weder in Termini der Betrachtung noch in Termini der Praxis ausgedrückt werden. Sie ist Antlitz; ihre Offenbarung ist Wort. Allein die Beziehung mit dem Anderen führt eine Dimension der Transzendenz ein und begleitet uns zu einer Beziehung, die ganz und gar verschieden ist von der Erfahrung im sinnlichen Sinne des Ausdrucks, von der Erfahrung, die relativ und egoistisch ist.

(Levinas 1987: 276–277).

Diese Anschauung der Transzendenz ist also Antlitz, die Anschauung der eigentlichen Öffnung. Die Anschauung des Antlitzes weist hier sowohl auf eine besondere Art des Schauens und Sehens als auf das Geschaute und Gesehene hin. In dieser Anschauung meint das Antlitz das Offenbarte, nämlich den Anderen. Im Angesicht zeigt der Andere sich nicht unmittelbar, aber er teilt sich im Antlitz mit: Das Wort ist sozusagen die Brücke zum Jenseits.

Die Ausnahme des Antlitzes im Vergleich zu allen anderen Gegenständen, die dem Sehen begegnen, liegt also darin, dass es mit der Transzendenz in Verbindung tritt und uns mit ihr in Verbindung bringt. Diese Verbindung geschieht nicht unmittelbar, sondern wird durch das Wort hergestellt. Das Wort offenbart das Antlitz. Wenn man ein Antlitz sieht, steht man demnach zunächst mit dem Wort in Verbindung, man kann das Antlitz also nur durch das Wort anschauen. In diesem Sinne weicht hier der Vorrang des Sehens, das unsere relative und egoistische Erfahrung begründet, zurück, und lässt eine andere Art der Beziehung aufkommen.

Ethischer Widerstand und Verantwortung

Levinas schreibt: „Die beste Art, dem Anderen zu begegnen, liegt darin, nicht einmal seine Augenfarbe zu bemerken.“ (Levinas 2022: 63) Denn solange die Wahrnehmung im Vordergrund steht und man versucht, das Gesicht zu beschreiben, macht man aus ihm einen Gegenstand. Gerade das verhindert aber, in eine soziale Beziehung mit ihm zu treten. Was ist eine soziale Beziehung im Verhältnis zur Wahrnehmungsbeziehung? Für Levinas haben soziale Beziehungen mit zwei wesentlichen Aspekten zu tun: einerseits mit der Idee des Unendlichen und andererseits mit dem Widerstand, genauer gesagt, dem „ethischen Widerstand“.

In einer sozialen Beziehung mit dem Anderen, also in seinem Angesicht, das das Wort, die friedliche Rede hervorruft, ereignet sich die Idee des Unendlichen. „Das Antlitz ist gegenwärtig in seiner Weigerung, enthalten zu sein.“ (Levinas 1987: 277) Der Andere ist unendlich, weil man ihn nicht vollständig fassen kann. Deshalb wäre das Sehen, das im Gesehenen einen Inhalt zu fassen oder zu umfassen sucht, nicht die beste Art der Sinneswahrnehmung, um das Ungreifbare zu begreifen. Andere Sinneswahrnehmungen wären besser dafür geeignet, wie zum Beispiel das Hören. Das Gesicht spricht und antwortet, das macht es aus und zeichnet es in der Beziehung zum Anderen aus.

Im Unendlichen des Anderen begegnet mir auch sein „Widerstand“:

Der ‚Widerstand‘ des Anderen tut mir keine Gewalt an, wirkt nicht negativ; er hat eine positive Struktur: eine ethische. Die erste Offenbarung des Anderen, die in allen weiteren Beziehungen mit ihm vorausgesetzt ist, besteht nicht darin, dass ich ihn in seinem negativen Widerstand ergreife und listig umgarne. Ich kämpfe nicht mit einem Gott ohne Antlitz, sondern antworte auf seinen Ausdruck, seine Offenbarung.

(Levinas 1987: 283)

Hier wird deutlicher, wie sich im Antlitz des Anderen im Grunde das Göttliche offenbart. Der Begriff des Widerstandes hängt also damit zusammen, dass der Andere sich nicht fassen oder greifen lässt, was aber nicht zur Folge hat, dass man in der Leere kämpfe. Wenn er sich entzieht, bedeutet es noch lange nicht, dass er einen zwingt oder den Konflikt sucht oder ausweicht. Es handelt sich eher um einen befreienden Widerstand, der auf die conditio humana zurückführt, zu der man selbst gehört.

Dieser Widerstand widersetzt sich nicht, sondern zeigt sich in seiner und in der eigenen Verletzlichkeit. Obwohl das Gesicht die ausgesetzteste Stelle des Körpers ist, weil es sich nackt und offen darbietet und somit verwundbar wird, so ist es auch gerade das, was den Menschen beschützt, denn das Gesicht verbietet zu töten:

Diese Unendlichkeit, die stärker ist als der Mord, widersteht uns schon in seinem Antlitz, ist sein Antlitz, ist der ursprüngliche Ausdruck, ist das erste Wort: ‚Du wirst keinen Mord begehen.‘ Das Unendliche paralysiert das Vermögen durch seinen unendlichen Widerstand gegen den Mord; der Widerstand, hart und unüberwindbar, leuchtet im Antlitz des Anderen, in der vollständigen Blöße seiner Augen ohne Verteidigung, in der Blöße der absoluten Offenheit des Transzendenten. Hier liegt nicht eine Beziehung mit einem sehr großen Widerstand vor, sondern mit etwas absolut Anderem: der Widerstand dessen, was keinen Widerstand leistet – der ethische Widerstand. Die Epiphanie des Antlitzes weckt diese Möglichkeit, die Unendlichkeit der Versuchung des Mordes zu ermessen – nicht nur als eine Versuchung totaler Zerstörung, sondern als die – rein ethische – Unmöglichkeit dieser Versuchung und dieses Versuchs.

(Levinas 1987: 285–286)

Das Gebot „Du sollst keinen Mord begehen“ macht den Mordfall zwar keinesfalls unmöglich, dennoch zeigen uns Kriegsberichte, wie viel schwerer es ist, jemanden zu töten, wenn man sein Gesicht sieht, wenn man dem Anderen Angesicht zu Angesicht gegenübersteht und damit seiner Aufforderung, nicht zu töten (Levinas 2022: 64).

Diese Aufforderung des Antlitzes kann man mit der Anrufung des „Ich“ durch das „Du“, das Ich-werden durch das sprechende Du, in Verbindung bringen. Rosenzweig bezieht sich im Stern der Erlösung auf den Moment in der Genesis, wo Gott Adam fragt: „Wo bist Du?“, und dieses Du vor dem Ich steht und das erste Ich-sagen eine Antwort auf die Aufforderung des Anderen, sich ihm zu zeigen, ist. Aus dieser ersten Ich-konstituierenden Begegnung mit dem Du-sagenden Anderen bildet sich ein dialogisches Verhältnis, in dem jedoch ein Ungleichgewicht zwischen Anrufung (Gott) und Empfängnis (Mensch) erhalten bleibt. 1 Levinas hat dieses Ungleichgewicht ebenfalls übernommen, meint damit aber nicht wie Rosenzweig im übertragenen Sinne auch die Beziehung zwischen einer männlichen und weiblichen Form der Liebe, sondern eher die Verantwortung füreinander. In dem asymmetrischen Verhältnis, das einen mit dem Anderen verbindet, wird dieser immer höher gestellt: Prinzipiell ist der Andere größer als man selbst, besonders in seiner Armut und Not. Man befindet sich in einer Verantwortungsbeziehung, in der der Andere über einen selbst hinausgeht. Man ist ihm untergeordnet und trägt eine Verantwortung für ihn. Levinas zeigt, wie in dieser Verantwortung z. B. das Nachwirken einer Begegnung eine Rolle spielt, die Tatsache, dass etwas vom Anderen in einem weitergeht, dass man in seiner Abwesenheit an ihn denkt und somit auch für ihn sorgt.

Sinn und Wahrheit des Antlitzes

Das dritte Element, das hier bei Levinas in Bezug auf das Antlitz untersucht wird, ist der Sinn, die Sinnhaftigkeit. Er zeigt, wie das Antlitz Sinn macht oder mehr noch: selbst Sinn ist, ganz unabhängig vom Kontext. Alles andere findet seinen Sinn durch den Kontext, in Bezug auf etwas anderes. Nur das Antlitz ist in sich sinnvoll und bedeutend. „Hier hingegen ist das Antlitz für sich allein Sinn. Du, das bist du.“ (Levinas 2022: 64) Nicht die Situation macht das Antlitz erkennbar und zeigt, was es vom Anderen zu verstehen gibt, indem sie es erklärt – oder man erfährt eben nur etwas über die „Figur“ des Anderen, in Bezug auf seinen Beruf, seine Familie, seinen Status, was im Pass steht und wie er sich kleidet usw., wie Levinas sagt –, ganz im Gegenteil ist das Antlitz Ursprung der Erkennbarkeit. Doch ist kontextloses Erkennen noch etwas anderes als die Wahrheit.

Hier wird der Vergleich, die Beziehung zwischen Levinas und Rosenzweig noch deutlicher. In Totalität und Unendlichkeit schreibt Levinas:

Die Präsentation des Antlitzes ist nicht wahr; denn das Wahre bezieht sich auf das Unwahre, seinen ewigen Zeitgenossen, und begegnet unausweichlich dem Spott und dem Schweigen des Skeptikers. Die Präsentation des Seins im Antlitz lässt keinen logischen Platz für sein kontradiktorisches Gegenteil.

(Levinas 1987: 288)

Levinas bevorzugt also den Begriff der Offenbarung (des Antlitzes durch das Wort) und den der Epiphanie, da die Wahrheit immer schon in einem konzeptuellen Konflikt mit ihrem Gegenteil, dem Nicht-Wahren oder dem Unwahren steht, von dem sie sich absetzt, und dieses Gegenteil daher immer mit sich trägt. Das Antlitz hingegen befindet sich in seinem Verständnis jenseits dieses Gegensatzes:

Um nach der Wahrheit forschen zu können, habe ich schon eine Beziehung mit einem Antlitz unterhalten, das für sich die Gewähr übernehmen kann; die Epiphanie des Antlitzes ist selbst in gewisser Weise ein Ehrenwort. Alle Sprache als Austausch verbaler Zeichen bezieht sich schon auf dieses ursprüngliche Ehrenwort. Das verbale Zeichen findet dort statt, wo jemand etwas einem Anderen zu verstehen gibt. Es setzt also schon eine Beglaubigung des Signifikanten voraus.

(Levinas 1987: 291)

In diesem Zitat sieht man erneut, wie das Antlitz im Gegensatz zu allem anderen kein Gegenstand der Untersuchung ist, sondern das, was alles Untersuchen bedingt und ermöglicht. Es ist die Bedingung von Wahrheit, aber nicht Wahrheit selbst. Es ist nicht Gegenstand des Verstehens, sondern das, was etwas zu verstehen gibt. Dabei wird auch wieder der Zusammenhang zwischen Erscheinung (Epiphanie) und Sprache, zwischen schauen und sagen deutlich. Das Antlitz ist in seiner Erscheinung immer schon auf das Wort und auf das Sprechen, ja sogar auf ein Versprechen („Ehrenwort“) bezogen. Und dieses versprechende Antlitz ist das, was alles Sagen glaubwürdig macht. Allein durch die Erscheinung des Antlitzes ist es würdig, gehört zu werden. Dieser Punkt weist auf Rosenzweigs Wahrheitsbezug, der vom Antlitz ausgeht.

Zusammenfassend sollen die drei Hauptpunkte noch einmal aufgegriffen werden. Erstens lehnt Levinas das Wahrnehmungsparadigma und insbesondere das Primat des Sehens ab und führt das offenbarende Wort ein, wenn die Begegnung mit dem Anderen eine soziale Beziehung, ein Zwischenmenschliches beginnen lässt. Zweitens entwickelt er den Begriff des „ethischen Widerstandes“, das mit dem Gebot „Du sollst keinen Mord begehen“, was aus jedem bloßen Antlitz spricht, verknüpft ist. Drittens geht er davon aus, dass das Antlitz selbst ganz unabhängig von einem Kontext sinnvoll und bedeutend ist und die Voraussetzung für das Verstehen ist, sich aber von der Wahrheit unterscheidet.

Zu Beginn wurde bereits erwähnt, dass Levinas sich auf den Stern der Erlösung bezieht und dieser allzu gegenwärtig sei, um zitiert zu werden. Die Verflechtung zwischen diesen Denkern der Offenbarung wurde bereits untersucht, 2 hier soll aber von dem Antlitz ausgegangen werden, um den Faden ihres Herkunft-Zusammenhangs näher zu betrachten.

Offenbarung und dialogisches Denken

Franz Rosenzweig stellt ein grundlegendes Paradigma abendländischen Philosophierens in Frage, das in seinen Augen ein wesentliches Vorurteil voraussetzt, nämlich die Denkbarkeit der Welt. Er hinterfragt die Grundannahme, der zufolge die Welt vernünftig sei und denselben Gesetzen unterliege, die auch das Denken selbst bestimmen, nach der das Universum vom Logos geleitet werde, und der Mensch seinen Platz in einer allgemeinen Harmonie mit den Dingen finde. Er hinterfragt also die Einheit des Logos, die auch die Einheit und Allheit der Welt begründet. „Die Einheit des Logos begründet die Einheit der Welt als einer Allheit.“ (Rosenzweig 1988: 12) Indem er aber die Allheit der Welt in Frage stellt, lehnt er auch die Einheit des Denkens ab und damit die ganze ehrenhafte Gesellschaft der Philosophen von Ionien bis Jena (Mosès 2009: 21). Er möchte ein „neues Denken“ in die Wege leiten, das dem idealistischen – und in seinen Augen totalitären – Ganzheitsprinzip ein Ende setzen soll.

Die kopernikanische Wende besteht in der Sprache, die er wählt: nicht den unpersönlichen Diskurs der traditionellen Philosophie, sondern eine Sprache, die er als Erkenntnisorgan der eigenen Existenz versteht (Mosès 2009: 29). Für Rosenzweig ist der philosophische Diskurs ein Einzelfall der Sprache, in dem das Gegenüber, der Gesprächspartner, abwesend ist. Als erlebte Sprache könnte man diesen Diskurs in eine erzählende Sprache übersetzen, wie Schelling sich die Philosophie als Erzählung gewünscht hatte: in die dritte Person. Damit würde erzählt, was bereits da ist, die gegebene Welt, als Schöpfung. Doch die zentrale Modalität der Sprache, so wie sie im Stern der Erlösung auch dargestellt wird, setzt einen Gesprächspartner voraus. In dieser Beziehung macht jeder die Erfahrung, dass sein eigenes Referenzsystem mit dem eines Anderen konfrontiert wird, dies ist das Paradigma der Offenbarung, die im Wesentlichen als Dialog verstanden wird. Die dritte Sprachform, die er untersucht, ist die des gemeinsamen Sprechens, des Chors – sie antizipiert die utopische Erfüllung dessen, was noch nicht stattgefunden hat, und zwar die Erlösung.

Nach diesen drei Sprachformen gestaltet und komponiert Rosenzweig sein Werk und verbindet jeweils eine religiöse Kategorie – Schöpfung, Offenbarung und Erlösung – mit einem Hauptelement der Realität: Gott, Welt und Mensch. Der Stern der Erlösung ist in drei Teile gegliedert, die ersten zwei bilden jeweils ein Dreieck (das eine mit der Spitze nach oben, das andere mit der Spitze nach unten) und der dritte Teil die Zusammensetzung (Durchdringung) dieser zwei Dreiecke, und bildet somit den Davidsstern. Diese Architektur zeigt, wie eigen und komplex das Rosenzweigsche System ist, das kein in sich geschlossenes ist, sondern von der eigenen Erfahrung ausgeht und nichts Endgültiges darstellt. Es führt, wie gesagt, zum Höhepunkt des Antlitzes als Erkenntnisschlüssel.

Die drei Hauptbegriffe Schöpfung, Offenbarung und Erlösung sollen noch einmal kurz in ihrer Bedeutung im Stern der Erlösung skizziert werden.

Die Schöpfung bezieht sich auf die Welt, die da und gegeben ist. Sie garantiert die konkrete und wahrnehmbare Realität. Im Gegensatz zum idealistischen Verständnis erfolgt die Welt hier nicht aus einem Denken, das sie konstituiert, sie ist laut Rosenzweig unmittelbar gegenwärtig. Der Mensch erfährt die Welt unmittelbar. Das ist existenzielle Bejahung, das „Urja“ der Schöpfung, nämlich die Wahrnehmbarkeit der realen Welt. (Rosenzweig 1988: 46)

Abbildung 1:

Der Begriff der Offenbarung ist komplex. Einerseits bezeichnet er die besondere Beziehung zwischen Gott und dem Menschen. Im Moment der Offenbarung wird das Sein Gottes vom Menschen als Bewusstseinsereignis erlebt. Dort beginnt der Dialog zwischen Du und Ich. Und Gottes Wort wird im Gebet und im Ritus erfahrbar. Andererseits bezeichnet die Offenbarung die Umkehrbewegung, durch die alle drei elementaren Realitäten – Gott, Welt und Mensch – sich offenbaren. Dort ist die Schöpfung die Beziehung von Gott zur Welt, die Offenbarung von Gott zum Menschen; die Erlösung eine wechselseitige Beziehung zwischen dem Menschen und der Welt. In diesem Prozess zeigen sich die Elemente und tauchen in der gelebten Wirklichkeit auf.

Die Erlösung, die also die wechselseitige Beziehung zwischen Mensch und Welt bezeichnet, ist wiederum die utopische Bemühung, die alles menschliche Tun und Streben begründet. In der Erlösung bilden sich der Mensch und die Welt wechselseitig als vollendete Wesen. Die Welt gibt sich dem Menschen nicht nur als Natur, als anonymes Kraftfeld, sondern als Nächster. Im Horizont der Erlösung erlebt der Mensch die Welt durch seine Beziehung zum Anderen.

In diesem System gibt es auch eine grammatikalische Kohärenz, da der erste Teil in der dritten Person Singular und in der Vergangenheit geschrieben ist, der zweite in der zweiten Person Singular und Präsens und der dritte Teil im Plural und Futur.

Im letzten Teil des Sterns werden das Judentum und das Christentum als die zwei großen kollektiven Existenzformen dargestellt, in denen sich die menschliche Erfahrung der Erlösung verkörpert. Es handelt sich also nicht nur um zwei Religionen oder Geistigkeiten, die sich auf das innere Leben begrenzen und von der sogenannten Realität getrennt sind, sondern um zwei Kategorien des Seins. Christlich bedeutet für Rosenzweig historisch; jüdisch symbolisch. Vor der Wahrheit ergänzen sich das Judentum und das Christentum.

Stern und Antlitz

Der sechseckige Davidsstern symbolisiert die Verknüpfung der zweimal drei Pole – Gott, Welt und Mensch einerseits und Schöpfung, Offenbarung und Erlösung andererseits –, und stellt zugleich die offenbarte Wahrheit dar. Wie ein Schlüsselelement leuchtet dieses Symbol am Ende des Werkes in dem „Tor“ zunächst durch das göttliche und dann durch das menschliche Antlitz:

Gleich wie der Stern in den zwei übereinandergelegten Dreiecken seine Elemente und die Zusammenfassung der Elemente zur einen Bahn spiegelt, so verteilen sich auch die Organe des Antlitzes in zwei Schichten. […] Nach den aufnehmenden Organen ist die Grundschicht geordnet, die Bausteine gewissermaßen, aus denen sich das Gesicht, die Maske, zusammensetzt: Stirn und Wangen. […] Über dieses erste elementare Dreieck, wie es gebildet wird von dem Mittelpunkt der Stirn als dem beherrschenden Punkt des ganzen Gesichts und den Mittelpunkten der Wangen, legt sich nun ein zweites Dreieck, das sich aus den Organen zusammenfügt, deren Spiel die starre Maske des ersten belebt: Augen und Mund. […] Wie von der Stirn der Bau des Gesichts beherrscht wird, so sammelt endlich sein Leben, alles was um die Augen zieht und aus den Augen strahlt, sich im Mund. Der Mund ist der Vollender und Vollbringer allen Ausdrucks, dessen das Antlitz fähig ist, so in der Rede wie zuletzt im Schweigen, hinter dem die Rede zurücksank: im Kuß. Die Augen sinds, in denen das ewige Antlitz dem Menschen leuchtet, der Mund, von dessen Worten der Mensch lebt; aber unserm Lehrer Mose, der das Land der Sehnsucht lebend nur schauen, nicht betreten durfte, versiegelte er dies abgeschlossene Leben mit einem Kusse seines Mundes. So siegelt Gott und so siegelt der Mensch auch.

(Rosenzweig 1988: 470–471)

Das erste Dreieck also, nach oben gerichtet, zeichnet die empfangenden Sinnesorgane, Nase und Ohren ab und verbindet die Stirn mit den Wangen. Es bildet eine Maske, in der die Nase im Mittelpunkt des Gesichts steht. Das zweite Dreieck, nach unten gerichtet, verbindet die „wirkenden“ oder ausdrucksvollen Organe, Augen und Mund, und gibt der Gesichtsmaske ihr Leben. In diesem Bilde „beherrscht“ die Stirn das Gesicht und der Mund bringt es zum Ausdruck.

Diese Aspekte kann man nur im Antlitz eines Anderen anschauen, im Angesicht eines anderen Menschen. In ihm leuchtet also das Antlitz Gottes durch und offenbart sich die Transzendenz, die zur Sprache aufruft. Es zeigt auch, was im Schweigen über das Sprechen hinausgeht (bei Rosenzweig geht es mehr um das Schweigen nach dem Sprechen als um das Präverbale).

Die Erwähnung von Moses bezieht sich auf den Moment, wo er JHWH auf dem Berg Sinai begegnet und die Gebotstafeln bekommt.

In der Einheitsübersetzung heißt es:

Dann sagte Mose: Lass mich doch deine Herrlichkeit sehen! Der Herr gab zur Antwort: Ich will meine ganze Schönheit vor dir vorüberziehen lassen und den Namen des Herrn vor dir ausrufen. […] Weiter sprach er: Du kannst mein Angesicht nicht sehen; denn kein Mensch kann mich sehen und am Leben bleiben.

(Exodus: 33, 18)

Während Mose vom Berg herunterstieg, wusste er nicht, dass die Haut seines Gesichts Licht ausstrahlte, weil er mit dem Herrn geredet hatte. Als Aaron und alle Israeliten Mose sahen, strahlte die Haut seines Gesichts Licht aus und sie fürchteten sich, in seine Nähe zu kommen. Erst als Mose sie rief, kamen Aaron und alle Sippenhäupter der Gemeinde zu ihm zurück und Mose redete mit ihnen. Dann kamen alle Israeliten herbei und er übergab ihnen alle Gebote, die der Herr ihm auf dem Sinai mitgeteilt hatte. Als Mose aufhörte, mit ihnen zu reden, legte er über sein Gesicht einen Schleier. Wenn Mose zum Herrn hineinging, um mit ihm zu reden, nahm er den Schleier ab, bis er wieder herauskam.

(Exodus: 34, 29)

Abbildung 2:

In der Buber/Rosenzweig-Übersetzung lautet es so:

• Er aber sprach:

• Lasse mich doch deine Erscheinung sehen!

• Er sprach:

• Ich selber will vorüberführen

• all meine Güte

• an deinem Antlitz,

• ich will ausrufen den Namen

• vor deinem Antlitz;

• dass ich begünstige, wen ich begünstige,

• dass ich mich erbarme, wes ich mich erbarme.

• Er sprach:

• Mein Antlitz kannst du nicht sehen,

• denn nicht sieht mich der Mensch und lebt.

• (Namen, 33,18)

• Es geschah,

• als Mosche vom Berge Sfinai herabstieg

• die zwei Tafeln der Vergegenwärtigung in Mosches Hand,

• als er vom Berg herabstieg

• – Mosche wusste aber nicht, dass von seinem Reden mit ihm

•   die Haut seines Antlitzes strahlte –,

• sah Aharon und alle Söhne Jifsraels Mosche an:

• da, die Haut seines Antlitzes strahlte,

• und sie fürchteten sich, zu ihm zu treten.

• Mosche rief ihnen zu,

• so kehrten sich zu ihm Aharon und alle Fürsten in der Gemeinschaft,

• und Mosche redete zu ihnen.

• Und hernach traten alle Söhne Jifsraels hin,

• und er gebot ihnen alles,

• was ER mit ihm auf dem Berg Sfinai geredet hatte.

• Als aber Mosche geendet hatte, mit ihnen zu reden,

• gab er auf sein Antlitz seinen Schleier.

• Wann Mosche kam vor IHN, mit ihm zu reden,

• tat er den Schleier ab, bis er hinausging.

• (Namen: 34,29)

Gottes Antlitz („Angesicht“ in der Einheitsbibel) ist also nicht sichtbar, hinterlässt aber eine Spur durch das Leuchten auf der Haut dessen, der ihm begegnet ist, das heißt Mose (oder Mosche). Dieser verhüllt sich wiederum vor den Anderen, die ihn in diesem Lichte fürchten. Vor Gott enthüllt er sich und vor den anderen Menschen verhüllt er sich wieder, nur die Sprache bleibt vor beiden und kann offen vermittelt werden. Hier wird der Zusammenhang zwischen Gottes Antlitz und menschlichem Antlitz durch das Leuchten und das Verhüllen hergestellt. Wieder findet die Offenbarung durch die Sprache statt oder wird durch sie erträglich und nahbar im verhüllten Angesicht des Anderen.

Das Antlitz ist also Offenbarung, aber vor allem eine Einladung zum Gespräch, zur Ich-Du-Beziehung, die erst mit der Sprache eintritt. Im Angesicht des Anderen weicht das Sehen dem Hören: Dies ist der erste Punkt, der in diesem Beitrag bei Levinas eingehend erwähnt wurde. Die Schau des Sternes im Gesicht ist in dem Sinne kein vergegenständlichendes Sehen, in dem die Beschaffenheit wie Augenfarbe und Nasenform untersucht und damit eine Objekt-Beziehung hergestellt wird, sondern das Wiedererkennen einer transzendenten Dimension im menschlichen Antlitz: Etwas, was in ihm über ihn hinausweist, weshalb uns der Andere widersteht und uns auffordert, ihn nicht zu töten – dies ist der zweite Gesichtspunkt, der hier zu Levinas’ Ethik aufgezeichnet wurde. Zum dritten, dem Sinn des Gesichts, der ohne jeden Kontext hervortritt und vor allem sinnstiftend ist, sagt Levinas, es sei Voraussetzung des Verstehens, aber nicht die Wahrheit. Wie geht Rosenzweig mit der Wahrheitsfrage um und was kann Levinas inspiriert haben?

Die Strahlen der Wahrheit

Das dritte Buch des dritten Teils im Stern der Erlösung trägt den Titel „Der Stern oder die ewige Wahrheit“ (Rosenzweig 1988: 423–464). Dort zeigt Rosenzweig, wie sich Christentum und Judentum in ihrem jeweiligen Bezug zur Wahrheit ergänzen.

Die beiden Existenzformen unterscheiden sich seiner Ansicht nach darin, dass die Juden die Wahrheit in sich schauen, im inneren Strahlen des Sterns, während die Christen die Wahrheit in den von den Strahlen nach außen beleuchteten Elementen suchen: in dem, was durch die Strahlen sichtbar gemacht wird. Jene wenden sich vom zeitlichen Leben ab, um die Wahrheit als Abbild oder Gleichnis in ihrem Herzen zu schauen, während diese ihren Strahlen folgen, sie aber nicht mit ihren Augen sehen können. „Zur ganzen Wahrheit würde [aber] gehören, dass man nicht bloß ihr Licht sähe, sondern auch, was von ihr erleuchtet wird. […] So haben wir beide an der ganzen Wahrheit teil.“ (Rosenzweig 1988: 462) Daher ergänzen sich die beiden. Dieser Bezug zur Wahrheit ist im Grunde ein Bezug zu Gott, an dem Christen und Juden beide arbeiten: „Vor Gott so die beiden, Jude und Christ, Arbeiter am gleichen Werk“. (Rosenzweig 1988: 462)

Das gemeinsame Werk, nämlich der Versuch, sich ergänzend von verschiedenen Richtungen her der Wahrheit anzunähern, geschieht also „vor Gott“, wie Rosenzweig schreibt, denn besonders im Verhältnis zur Wahrheit unterschieden sich Menschen von Gott. „‚Gott ist die Wahrheit‘ heißt: er trägt sie in sich, ihm ist sie zu Teil.“ (Rosenzweig 1988: 439). Der Mensch wiederum hat nur teil an ihr durch ein „Wahrlich“, eine Bejahung, mit der er die Wahrheit schauen kann. Hier spielt Rosenzweig mit dem feinen Unterschied zwischen „zu Teil sein“ oder „an ihr teil haben“. Das bedeutet, dass die Wahrheit zu Gott gehört, untrennbar von ihm ist, aber auch nur ein Teil von ihm ist. Die Menschen wiederum können sich an der Wahrheit nur beteiligen: der Mensch bewährt „sein Teilhaben an der Wahrheit, die als ganze Wahrheit nur Gott zu Teil ist“. (Rosenzweig 1988: 439)

Das Verb schauen kommt in diesem Teil häufig vor, auch um den Unterschied zwischen erleben und schauen deutlich zu machen: Was Gott erlebt, kann der Mensch nur schauen:

Im Leben also bleibt der Mensch Mensch; und wenn er auch Gottes Stimme vernehmen, Gott erleben kann, so erlebt er deswegen mitnichten etwa auch das, was Gott selbst erlebt. Im Schauen aber schaut er, eben weil er hier aus dem flüssigen Element des Erlebens ans Ufer tritt, unmittelbar was Gott erlebt. Er schaut es in Gott. Gott selbst erlebt es. Das ist ein großer Unterschied. Für ihn ist es immer nur Wahrheit. Aber für Gott ist es mehr als Wahrheit. Für Gott ist es Erlebnis.

(Rosenzweig 1988: 439)

Hier wird also zum einen das Erleben dem Schauen entgegengesetzt und die Wahrheit dem Erlebnis. Auf Seiten des Menschen gibt es die Möglichkeit, sich der Wahrheit durch ein Schauen anzunähern, während das Erlebnis dieser Wahrheit etwas anderes und mehr bedeutet. Das Erleben wird höher gesetzt als das Schauen der Wahrheit, jedenfalls bleibt beim Schauen ein gewisser Abstand, der sich nicht auflösen lässt. Dieses Schauen ist aber ein Zugang, eine Möglichkeit, sich der Wahrheit anzunähern. Bemerkenswert ist das Verb auch im Verhältnis zum Sehen, da es zwar etwas mit den Augen zu tun hat, aber einen umfassenderen und nicht vereinzelnden Blick meint. Das Schauen ist also dem Hören fast näher als dem Sehen (mit dem Vernehmen Gottes Stimme).

Zudem sieht Rosenzweig den Unterschied zwischen Gott und dem Menschen in Bezug auf die Wahrheit in dem Moment ihres Eintretens:

Die Wahrheit aber erscheint immer am Ende. Das Ende ist ihr Ort. Sie gilt uns nicht für gegeben, sie gilt uns für Ergebnis. Denn uns ist sie Ganzes, nur Gott wird sie zuteil. Für ihn ist sie nicht Ergebnis, sondern gegeben, nämlich von ihm gegeben, Gabe. Wir aber schauen sie immer erst am Ende.

(Rosenzweig 1988: 443)

Für den Menschen ist die Wahrheit ein Horizont, der notwendigerweise erst am Ende, als Ergebnis eines Prozesses aufzieht. Auch ist die Wahrheit für den Menschen „Ganzes“, also etwas Vollkommenes und Abgeschlossenes, während sie für Gott nur ein Aspekt ist. Wie bei dem oben genannten Beispiel des „Teils“ – Zuteilseins (Gottes) und Teilhabens (des Menschen) –, spielt Rosenzweig mit der deutschen Sprache bei den Worten „geben“, „gegeben“, „Ergebnis“ und „Gabe“. Und dieses Spiel ist wie ein Wenden der Worte und ihrer Bedeutung je nach Satzstruktur, wodurch sich die sprachlichen Möglichkeiten immer weiter entfalten und die Gedanken sich daraus in einem „Sprachdenken“ wortwörtlich zu ent-wickeln scheinen. Dieses Sprachdenken ist es, welches er an den Anfang der Philosophie, also dem liebenden Streben nach der Wahrheit setzt (Durand 2023: 9).

Zusammengefasst können wir bei Rosenzweigs Auseinandersetzung mit der Wahrheitsfrage sagen, dass er zwar verschiedene Wege sieht, die die Menschen unternehmen können, aber grundsätzlich das menschliche Streben nach Wahrheit und das Schauen derselben sich vor allem von Gottes Erlebnis unterscheidet. Auch wird gezeigt, wie die Wahrheit ein Aspekt und eine Gabe Gottes ist, während der Mensch immer nach ihr streben wird und sie als Ergebnis am Ende eines Prozesses als Ganzes erkennen kann. Wichtig ist auch zu bemerken, wie sich diese Eigenschaften hier in einem poetischen Prozess herauskristallisieren und damit nicht der klassischen Argumentation folgen. Erst aus diesem poetischen Sprachdenken wird das Schauen der Wahrheit im Antlitz möglich, ohne damit das Gesicht zu einem Objekt zu vergegenständlichen oder die Wahrheit mit dem Nichtwahren unmittelbar zu konfrontieren.