Memoria afrodescendiente y derecho al patrimonio urbano: prácticas patrimoniales decoloniales en Cárdenas, Cuba

Introducción: las disputas por la representación monumental en el entorno urbano

Los tiempos recientes han presenciado intensos debates en torno a monumentos que comunican y perpetúan versiones hegemónicas de la historia en el espacio público, eclipsando la memoria de comunidades impactadas por los procesos de colonización y otras injusticias históricas. De Johannesburgo a Portland, de Bristol a Santiago de Chile, pasando por Barcelona o Bogotá, decenas de estatuas ha sido intervenidas, alteradas o derribadas en eventos de protesta activista en los últimos años. Estos eventos, amplificados por imágenes virales en internet, han comenzado a cuestionar los legados materiales y simbólicos del colonialismo y la manera en que estos configuran los espacios compartidos de la ciudad. ¿Qué relatos del pasado se cristalizan en los monumentos de nuestras ciudades y qué comunidades ostentan el derecho de inscribir la memoria propia en el entorno urbano? El activismo que ha emergido globalmente en años recientes alrededor de los monumentos hace visibles estas cuestiones, en un contexto que pudiera considerarse, de acuerdo con el historiador Javier García Fernández, como una tercera era de la descolonización. Esta época implicaría, según García Fernández, no solo la crítica del neocolonialismo económico, sino que también supondría “el rechazo y la impugnación del legado cultural, epistemológico y ontológico del colonialismo”, incluyendo “sus representaciones, monumentos, universidades y museos” (García Fernández 2023: 54).

En Cuba, pese a la marcada presencia histórica del colonialismo en sus monumentos y edificaciones, no se han producido los llamativos derrocamientos de estatuas o intervenciones espontáneas de sitios patrimoniales que hemos visto en otras regiones. Es probable que esto se deba, al menos en parte, a las restricciones jurídicas de un contexto donde la protesta pública puede conllevar severas sanciones, como evidencian los recientes eventos del 11-J (Vicent 2022; Hall Lujardo 2023). No obstante, ha brotado en la isla un debate incipiente en torno a monumentos vinculados con historias de opresión racial, impulsado por el movimiento antirracista cubano. Uno de los hitos más destacados en este debate sea quizás la popular canción de protesta creada en 2011 por el grupo de hip hop Obsesión sobre la estatua de José Miguel Gómez en La Habana, en la que los cantantes instan en sus versos a tumbar o cuanto menos grafitear el monumento porque “está glorificando el racismo” y “representa la muerte de tantos negros inocentes”.¹ La polémica en torno a la figura histórica de José Miguel Gómez, general de la Guerra de la Independencia y segundo presidente de la República, se debe a que este ordenó la represión del Partido Independiente de Color en 1912, evento que culminó en una masacre en la que murieron, según cálculos de algunos historiadores, unas 3000 personas negras y mestizas (Fernández Robaina 1994). Emplazado en la céntrica Avenida de los Presidentes, el monumento a Gómez ha sido objeto de discusión entre intelectuales afrodescendientes y miembros del movimiento antirracista, particularmente a partir de las varias restauraciones que del sitio monumental ha venido haciendo la Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana. En este debate, intelectuales como Tato Quiñones (2012) y Tomás Fernández Robaina (2012) propusieron, más que la remoción de la estatua, la resignificación del sitio monumental a través de una placa que explicara la represión racista ejercida por el general. En una línea similar, Julio César Guanche (2020) ha sugerido, en lugar de la retirada de monumentos, la instalación de nuevas estatuas en honor a personalidades históricas negras para hacer frente a los vacíos monumentales del entorno urbano. En este sentido, la Comisión José Antonio Aponte, vinculada a la Unión Nacional de Escritores y Artistas de Cuba, ha intentado, sin éxito desde su fundación en 2009, levantar un monumento a Aponte, líder de una insurrección de esclavos en 1812, quien fuera ejecutado por las autoridades coloniales.

Una deriva quizás inesperada de esta emergente preocupación por la inscripción de la memoria colectiva en el espacio público en Cuba no ha sido tanto el derribo de monumentos, la resignificación efectiva mediante placas conmemorativas de estatuas ligadas a episodios de violencia colonial y opresión racial, o la instauración de nuevas esculturas en honor a figuras negras, sino más bien el cuidado comunitario otorgado a los escasos monumentos existentes que reflejan la memoria afrodescendiente del país. Uno de estos casos, que hemos detallado en un trabajo anterior, es la restauración que la comunidad del barrio de Cayo Hueso hizo en 2011 en La Habana de la estatua de Quintín Bandera, destacado general negro de la Independencia (Gutiérrez Bascón 2023). El segundo caso que deseamos abordar en el presente texto concierne a las acciones de recuperación patrimonial desplegadas recientemente por la comunidad del barrio de La Marina en la ciudad de Cárdenas respecto a un austero monumento a la memoria afrodescendiente. Situado en la céntrica Plaza Malacoff (Figure 1), en las inmediaciones de un barrio históricamente marginalizado, el monumento en cuestión fue erigido en 1978 y conmemora a seis individuos, en su mayoría afrodescendientes, que fueron fusilados en la misma plaza en 1844 tras ser acusados por las autoridades coloniales de participar en la llamada Conspiración de la Escalera (Figure 2). Hasta la intervención de la comunidad en noviembre de 2020, el monumento se encontraba tan desatendido y olvidado como de hecho lo está el entorno de la propia plaza y las calles circundantes. El cuidado del monumento fue llevado a cabo por la organización comunitaria Wenilere Cardenense, en la cual uno de los coautores de este artículo desempeña el rol de coordinador general. La agrupación reúne a residentes de la manzana delimitada por las calles Calvo, Coronel Verdugo, Industria y Ruiz, y tiene como objetivo la preservación y revalorización de las tradiciones culturales y espirituales afrocubanas, el impulso de afroemprendimientos o pequeños negocios con vinculación a la cultura afrocubana y el fomento de prácticas agroecológicas en el ámbito urbano (Abreu Arcia 2022; Abreu Alfonso 2023).

Figure 1

Figure 2

En este artículo, sostenemos que las intervenciones de cuidado realizadas por Wenilere Cardenense al monumento conmemorativo de los ancestros fusilados en la Conspiración de la Escalera pueden ser consideradas como prácticas patrimoniales decoloniales. Estas prácticas se presentan como una alternativa a las lógicas dominantes que suelen guiar las agendas patrimoniales de entidades oficiales. En investigaciones anteriores, hemos caracterizado estas prácticas decoloniales a través de seis puntos clave: 1) son gestos impulsados por la comunidad; 2) abarcan no solo la faceta material del monumento, sino también una dimensión espiritual; 3) valoran manifestaciones sencillas de monumentalidad en contraposición a las formas grandiosas de la monumentalidad tradicional; 4) buscan rescatar una memoria negra que ha sido relegada o ignorada; 5) enfatizan una memoria vivida y tangible, en contraste con el paradigma incorpóreo de la musealización; 6) estas intervenciones ocurren al margen de estructuras institucionales y sin priorizar lógicas comerciales (Gutiérrez Bascón 2023). Tras analizar el cuidado que Wenilere Cardenense dedica al monumento a los ancestros muertos durante la Conspiración de la Escalera, concluimos el artículo proponiendo el concepto de derecho al patrimonio urbano. Con este término, queremos nombrar el derecho de las comunidades subalternizadas a inscribir la memoria propia en el espacio urbano, como una de las aristas posibles del derecho a la ciudad. Ampliamos, así, la noción de derecho a la ciudad propuesta desde los estudios críticos urbanos para reconocer la importancia de la dimensión afectiva, mnemónica y experiencial del concepto, más allá de sus aspectos materiales.

De hecho, el campo de los estudios críticos de patrimonio ha venido prestando atención en los últimos años a estas prácticas patrimoniales alternativas, comunitarias y decoloniales. Estos estudios reconocen cómo las voces subalternas han sido frecuentemente marginadas en la producción patrimonial y destacan la importancia de considerar enfoques alternativos al patrimonio más allá de las instituciones y discursos tradicionalmente autorizados (Arregui, Mackenthun y Wodianka 2018; Knudsen et al. 2022; Kølvraa y Knudsen 2020; Lacarrieu y Laborde 2018; Malig, Oosterman y Christofoletti, 2023; Novoa 2022; Onciul 2015; Winter 2014). En su renombrado estudio Uses of Heritage, Laurajane Smith (2006) introdujo el concepto fundamental de “authorized heritage discourse” o “discurso autorizado de patrimonio”. Según Smith, este discurso actúa delineando lo que se considera patrimonio y lo que no. Durante este proceso de definición, el discurso autorizado de patrimonio centra su atención en objetos, espacios o paisajes estetizados que son posicionados como dignos de admiración y de conservación para futuras generaciones, con el objetivo de cimentar una identidad compartida basada en un supuesto pasado común (2006: 29). Smith sostiene que estos relatos se construyen mediante la exclusión de las vivencias y perspectivas de diversos grupos, entre ellos las mujeres, las comunidades étnicas no blancas, los pueblos indígenas y las clases trabajadoras. Paralelamente, el discurso autorizado de patrimonio restringe las críticas que estos grupos pudieran formular (Smith 2006: 30). Por su parte, las perspectivas decoloniales sostienen que, para forjar un futuro global verdaderamente decolonial, es imprescindible desmantelar la matriz colonial sobre la cual se asientan las concepciones eurocéntricas de patrimonio, que a menudo coinciden con el discurso autorizado de patrimonio al que Smith hace referencia. Al mismo tiempo, la aproximación decolonial se propone imaginar formas de concebir el patrimonio que se alejen de los paradigmas eurocéntricos comúnmente privilegiados (Kølvraa & Knudsen 2020; Knudsen et al. 2022). A través de este doble gesto descolonizador que cuestiona el status quo al tiempo que plantea formas alternativas de conmemoración colectiva, el patrimonio deja de identificarse con la noción despolitizada y generalmente reconfortante (Harvey 2015: 578) que a menudo se moviliza desde el orden patrimonial establecido, para transformarse en un escenario de disputa en torno a recursos materiales, memoria, identidad y sentido para las comunidades subalternizadas.

Prácticas patrimoniales hegemónicas en Cuba: reconstrucciones, omisiones y memoria afrodescendiente

Atendiendo a las cuestiones planteadas desde los estudios críticos y decoloniales sobre patrimonio, se hace necesario reconocer las disonancias y el conflicto inherentes en la construcción patrimonial orientada por lógicas hegemónicas eurocentradas. Esto nos confronta con una doble borradura: por un lado, la de la memoria y la experiencia de comunidades históricamente oprimidas y, por otro, la de la violencia colonial con la que objetos, espacios y paisajes sujetos a procesos de patrimonialización por parte de instituciones autorizadas suelen estar estrechamente entrelazados. Un ejemplo ilustrativo en Cuba es la restauración historicista de la Plaza Vieja (Figure 3), llevada a cabo por la Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana, entidad responsable de la conservación patrimonial del centro histórico de la capital cubana, tal como se discutió en un estudio previo (Gutiérrez Bascón 2018). Mediante la adición de elementos decorativos como vitrales, carpinterías, balcones y herrerías, incluso en edificios donde estos no corresponden originalmente, la Oficina ha intentado devolver a la Plaza Vieja una estampa colonial específica, vinculada a lo que hemos denominado “arquitectura colonial-sacarocrática”, es decir, la arquitectura propia de los “sacarócratas” (Moreno Fraginals 2002) o barones del azúcar en la Cuba del siglo XIX. Este proceso ocurre sin un reconocimiento crítico de la relación material de esta arquitectura con la plantación esclavista.² Siguiendo lógicas mercantiles, la Oficina configura un espacio patrimonial que “resulta óptimo para el consumo visual del turista internacional que busca huellas de la antigua grandeza colonial en el trópico— y sin recordatorios evidentemente visibles del sistema de plantación que permitió la construcción de las grandes mansiones de la sacarocracia habanera (Gutiérrez Bascón 2018: 114).³ La violencia colonial entretejida en las formas de la arquitectura colonial-sacarocrática queda, pues, invisibilizada. En una línea similar, buscando arrojar luz sobre los silencios que permean la producción patrimonial del centro histórico de La Habana, el crítico cultural Roberto Zurbano ha señalado la omisión de la historia afrodescendiente en el mural de personalidades históricas de la calle Mercaderes —otro proyecto auspiciado por la Oficina del Historiador—, del cual se excluyeron notoriamente importantes figuras negras del pasado. En palabras del crítico, el mural fue “diseñado para el turismo, es decir, para subjetividades ya colonizadas por el consumo de imágenes que no ofrecen conflicto” (Zurbano Torres 2023: 171). De esta manera, el mural “pretende ocultar, desde una actualizada vocación colonizada, la poderosa economía de plantación que sostuvo instituciones como [el] Liceo [Artístico y Literario de La Habana], construido sobre el dolor y la sangre de quienes producían el azúcar en los ingenios” (Zurbano Torres 2023: 171).

Figure 3

La ciudad de Cárdenas, situada a unos 150 kilómetros al este de la capital de la isla, se ha mantenido al margen, por el momento, de este modelo de intensiva patrimonialización y turistificación que ha venido afectando a La Habana muy particularmente desde de la caída del bloque soviético, cuando el gobierno cubano buscó reimpulsar la economía nacional mediante la apertura a la inversión extranjera y el fomento del turismo internacional. No obstante, Cárdenas alberga un significativo patrimonio arquitectónico ligado al auge sacarocrático del siglo XIX. A lo largo del siglo, la urbe vivió una transformación impulsada por el crecimiento de las plantaciones de azúcar y los cafetales en sus proximidades. Fundada en 1828, hitos como la instauración del ferrocarril en 1840 y la habilitación de su puerto en 1843 reforzaron la posición de la ciudad como núcleo económico y comercial de la región (Perret Ballester 2007). Aunque este legado tiene el potencial de ser movilizado por lo que Alonso González (2017) y Gravari-Barbas (2018) denominan la “máquina patrimonial”, este no ha sido aún incorporado de manera efectiva en las estrategias extensivas del turismo global. Por ahora, la relación de Cárdenas con el turismo se orienta primordialmente hacia la vecina localidad de Varadero – reconocida internacionalmente por su oferta de “sol y playa” –, dado que una proporción significativa de la población cardenense trabaja en ese destino turístico.

Sin embargo, aunque de manera no tan masiva, las iniciativas de patrimonialización ya se están desarrollando en Cárdenas. Se ha diseñado un plan con el objetivo de rescatar el valor patrimonial del centro histórico de la ciudad, con miras a su bicentenario en 2028 (Hernández Milián 2021). Dentro de este marco, se ha procedido a la rehabilitación de La Dominica, un edificio emblemático del centro histórico, que se prevé reabra sus puertas como hotel en 2024. Es pertinente destacar que este inmueble tiene la distinción de ser el lugar donde, en 1850, el general Narciso López izó por primera vez la bandera cubana. El plan también ha abarcado intervenciones en la fundacional Plaza de Colón, la Catedral y otros enclaves representativos. En marzo de 2022, el centro histórico de Cárdenas fue declarado Monumento Nacional por la Comisión Nacional de Monumentos, órgano dependiente del Consejo Nacional de Patrimonio Cultural de Cuba. Si bien es innegable que el rescate de este patrimonio es necesario, por tratarse de un legado material invaluable, es crucial considerar los posibles efectos colaterales, tales como la turistificación, la gentrificación en torno a ejes de raza y clase social y el eventual desplazamiento de residentes del centro histórico. La magnitud y las características específicas de estos fenómenos, ya observados en otros contextos de patrimonialización como el de La Habana, aún están por determinarse en el contexto cardenense.

Hasta la fecha, el incipiente programa de rehabilitación impulsado desde marcos institucionales no parece destacar de manera explícita la recuperación de la memoria afrodescendiente en Cárdenas. Podría argumentarse, por ejemplo, que la reciente restauración de La Dominica refleja predominantemente el legado material de las élites. Dicha edificación, de estilo neoclásico, fue mandada a construir por un acaudalado hacendado local de origen canario a mitades del siglo XIX y sirvió como casa consistorial y como establecimiento hotelero, entre otras funciones. La recuperación del edificio donde se enarboló la bandera cubana por primera vez es, además, funcional a una cierta narrativa celebratoria en torno a la construcción de la nación en la que los sujetos históricamente oprimidos nunca figuran como protagonistas. Como contrapunto a esto, el cuidado comunitario del monumento dedicado a los fusilados en la Conspiración de la Escalera emerge como un acto enfático de rememoración de la resistencia afrodescendiente, rindiendo homenaje a aquellos individuos negros que participaron en revueltas históricas en búsqueda de su emancipación. El gesto de cuidado colectivo que despliega Wenilere Cardenense en torno al monumento torna visible aquello que había sido eclipsado por lo que Francisco Martínez ha nombrado como el trabajo político del deterioro (2021: 7). En efecto, la materialidad de ciertos sitios monumentales no se devalúa de manera fortuita. Por el contrario, la falta de mantenimiento de ciertos espacios de la memoria se entreteje a menudo con lo que Martínez describe como “an invitation to forget, or to remember badly” (2021: 64). La práctica de cuidado ejercida por la comunidad de Wenilere Cardenense es, en cambio, una invitación a recordar.

El monumento conmemorativo a los fusilados en la Conspiración de la Escalera: origen, deterioro y revalorización

Situado en la Plaza Malacoff, anteriormente conocida como Plaza del Mercado, se erige el monumento en homenaje a los fusilados durante la Conspiración de la Escalera en 1844. Fue instalado en 1978 por una comisión local de cultura bajo el liderazgo de Lázaro Miranda. La ubicación fue seleccionada por ser el lugar donde estos seis individuos fueron ejecutados. En una entrevista realizada por Alberto Abreu a Miranda en 2023, este último detalla que la construcción del monumento tenía como doble propósito recordar la brutal represión que las autoridades coloniales infligieron sobre los afrodescendientes, tanto esclavos como libres, supuestamente involucrados en la conspiración antiesclavista y anticolonial de 1844, así como reconocer la contribución de la mano de obra afrodescendiente en la edificación de la ciudad (Miranda 2023). El monumento, de diseño austero, consta de una tablilla de mármol fijada en una base de ladrillo. En ella, se encuentra grabada una inscripción con el nombre de los ejecutados, su etnia y condición legal (ya fueran libres o esclavizados), y se complementa con un llamado a la memoria:

Durante la inauguración del monumento en 1978, se invitó a una residente local descendiente directa de personas esclavizadas (Figure 4). En un acto simbólico de reconocimiento, también se le homenajeó en su domicilio. Como menciona Miranda, esto reflejaba la voluntad de subrayar la importancia de las contribuciones afrodescendientes a la ciudad:

Figure 4

La conspiración a la que alude el monumento debe su nombre al método de tortura utilizado para extraer las confesiones de los acusados: una escalera en la cual eran atados y posteriormente azotados. Descubierta en 1844, es considerada como la conspiración esclava más amplia en la historia de Cuba. Su magnitud y organización, inéditas hasta entonces (Ferrer 1992: 86), llevaron a las autoridades coloniales y a los propietarios de las plantaciones a ver en ella una trama revolucionaria orquestada por esclavos y negros libres en la región occidental de Cuba. El aumento de la población negra —evidenciado por un censo de 1841 que mostraba que el número de esclavizados excedía por primera vez al de blancos— y la masiva importación de esclavos durante la década de 1830, habían generado un clima de tensión en la isla. Los negros libres, quienes gozaban de una cierta movilidad social, eran asimismo considerados por las autoridades como una posible amenaza al orden establecido (Brehony 2021: 76). Esta situación incrementó el temor de que en Cuba aconteciera una revolución esclava al estilo de Haití. La severa represión que siguió a la revelación de la conspiración de 1844 desembocó en cientos de torturados y en que miles de negros libres huyeran de la isla o fueran deportados (Brehony 2021: 77). Asimismo, destacadas figuras, como el renombrado poeta de color, Plácido, fueron ejecutadas.

A pesar del consenso entre historiadores acerca de la magnitud y brutalidad de la represión tras el descubrimiento de la conspiración, algunos han puesto en duda su existencia, sugiriendo que podría haber sido un artificio de las autoridades coloniales para justificar la opresión sobre la población negra (Álvarez Torres et al. 2022: 9). Sin embargo, investigaciones respaldadas por fuentes documentales confirman la existencia de la conspiración. En su estudio dedicado a la Conspiración de la Escalera, el historiador Robert Paquette destaca la influencia de ideologías externas, como el abolicionismo inglés y la ideología liberal burguesa, en los esfuerzos emancipatorios de los esclavos y en un creciente sentimiento independentista en la isla (1988: 76). Por su parte, el libro monográfico de la historiadora Aisha Finch ofrece una visión más enfocada en la autonomía y la agencia de los esclavizados, a quienes reconoce plenamente como sujetos políticos. La historiadora sostiene que las dos significativas revueltas previas llevadas a cabo por esclavizados en marzo y noviembre de 1843, entre otras anteriores, no fueron meras insurrecciones aisladas, sino manifestaciones de una resistencia más organizada y coherente. Las conexiones establecidas por personas esclavizadas, que se desplazaban entre plantaciones y entre áreas rurales y urbanas, no solo revelan la existencia de geografías insurgentes y redes de sociabilidad alternativas, sino también de un proyecto político fragmentado pero tangible (Finch 2015: 221). Finch subraya la necesidad de valorar estas luchas al analizar el desmantelamiento del sistema colonial esclavista cubano, señalando que no podemos limitarnos a las visiones y repertorios liberales de las élites criollas, sino que es imperativo reconocer la particular subjetividad política de los afrodescendientes, reconociendo la resistencia de los esclavos de plantación como un precursor de las insurgencias independentistas de 1868 (2015: 225). Según Finch, las prácticas religiosas africanas, sumadas a eventos como la Revolución Haitiana y las rebeliones esclavas en otros puntos del Atlántico – de las que los esclavizados tendrían noticia –, dieron forma a una cultura política rebelde entre los afrodescendientes, tanto esclavizados como libres (2015: 226). En suma, Finch insiste en la necesidad de contar una historia no solo de represión, sino también de autonomía e insurgencia (2015: 229). Esta interpretación contrasta con perspectivas anteriores que a menudo relegaban la resistencia de los esclavos a un papel secundario en la historia cubana.

En resumen, la Conspiración de la Escalera no solo evidencia las tensiones raciales y políticas de la época, sino que también desafía las narrativas tradicionales respecto a la resistencia, agencia y participación activa de los afrodescendientes en la construcción del tejido histórico cubano. En la relectura de estos sucesos, descubrimos las complejidades del relato histórico en torno a la constitución de la nación, en el que las voces marginadas han enfrentado persistentes formas de opresión y silenciamiento. El eco de estas luchas sigue resonando en debates contemporáneos sobre identidad, justicia y memoria, como manifiesta la instauración del monumento en recordación de los fusilados en la Plaza Malacoff de Cárdenas, su posterior declive y su reciente recuperación por la comunidad de Wenilere Cardenense.

De la misma manera en que la emblemática estructura de hierro fundido de la Plaza Malacoff se deterioró tras años de descuido, el monumento en honor a los fusilados de La Escalera también padeció el desgaste del tiempo. Actualmente, la Plaza en su conjunto se encuentra en desuso, a la espera de una renovación a cargo del conglomerado militar GAESA, que proyecta transformar el lugar en un centro comercial. Sin embargo, el cartel que anuncia las obras no proporciona, como suele ser habitual en estos casos, un render arquitectónico que anticipe el aspecto final de la Plaza (Figure 5). Durante el proceso de renovación, que está próximo a iniciarse en el momento de redactar este artículo, se planea retirar el monumento. Gracias a las gestiones de Wenilere Cardenense y del arquitecto Augusto Bueno, la empresa militar responsable de la renovación se ha comprometido a reinstalar el monumento en la Plaza una vez que las obras estén terminadas. En el ínterin, se espera que el monumento sea conservado en el Museo de los Veteranos de la Independencia en Cárdenas.⁴

Figure 5

Preocupados por el notorio olvido del monumento dedicado a los ancestros ejecutados en 1844, líderes y lideresas de la comunidad se congregaron en múltiples ocasiones durante el año 2020 para reflexionar sobre la historia que el memorial evoca. De estas conversaciones surgió la iniciativa de asumir su cuidado. La comunidad se reunió para proceder a la limpieza y acondicionamiento del espacio y el 27 de noviembre de 2020, coincidiendo con la atenuación de las limitaciones para encuentros públicos por la pandemia de COVID, practicantes religiosos de la Regla de Ocha-Ifá, Palo Monte y Abakuá, pertenecientes a las casas templo⁵ de la comunidad, realizaron un tambor de agua junto al monumento (Figure 6). Esta ceremonia de matriz africana rinde homenaje a los difuntos, en este caso, a los fusilados en la Conspiración de la Escalera. La fecha elegida para ofrecer el tambor de agua coincidió, asimismo, con otra efeméride destacada del calendario afrodescendiente: la ejecución de cinco miembros de la hermandad secreta abakuá que, el 27 de noviembre de 1871, intentaron rescatar a ocho estudiantes de medicina finalmente fusilados por las autoridades coloniales, acusados de conspirar contra el régimen colonial. Si bien se homenajea anualmente a los estudiantes de medicina, quienes eran blancos, los hermanos abakuá suelen ser omitidos en las conmemoraciones oficiales. Así, la celebración del tambor de agua por la comunidad de Wenilere Cardenense sirvió como tributo a aquellos ancestros que desde su resistencia se opusieron al régimen esclavista y colonial en diversos momentos de la historia.

Figure 6

El propio ritual llevado a cabo en el monumento de la Plaza Malacoff por miembros de Wenilere Cardenense es una manifestación clara de la resistencia cultural afrodescendiente. Esta práctica, traída desde el África occidental por personas esclavizadas, ha perdurado a través de cinco generaciones de portadores culturales durante unos 150 años, siendo custodiada por la familia Mayoni de Armas, una de las casas templo más longevas de la comunidad (Abreu Arcia 2023).⁶ El tambor de agua es un instrumento de percusión usado primordialmente para moyumbar o invocar y venerar el espíritu de los ancestros. En las tradiciones de origen africano, los tambores son de suma relevancia, representando el nexo entre los vivos y el mundo de los espíritus y las deidades (Nodal 1983: 162). Para hacer sonar el tambor de agua, el practicante percute tres jícaras situadas en una palangana con agua utilizando un palo de guayaba, madera con profundo significado ritual en las tradiciones de la Regla de Ocha y Palo Monte (Figure 7). El agua incorpora una mezcla de hierbas secretas o eggüé, que, según se afirma, potencian el sonido de cada jícara asemejándolo al de un tambor. Las tres jícaras equivalen a los tres tambores batá: el Iyá, el Itotelé y el Okonkoló, tambores consagrados utilizados principalmente en rituales religiosos (Nodal 1983: 164). El toque del tambor de agua se acompaña con cantos en lengua ritual yoruba. Para concluir, el baño de hierbas contenido en la palangana se vierte y se desecha, marcando el cierre del ritual.

Figure 7

Carlos Guillén, uno los practicantes a cargo de tocar el tambor de agua en la ceremonia llevada a cabo en la Plaza Malacoff el 27 de noviembre de 2020, destaca cómo este instrumento refleja las tácticas de cimarronaje y resistencia de los ancestros esclavizados, que tenían que recurrir a instrumentos cuya sonoridad no fuera demasiado potente para evitar ser descubiertos (Guillén 2023). Guillén considera que la práctica del tambor de agua es una manera de rendir tributo a aquellos ancestros conmemorados por el monumento:

Así, las acciones de Wenilere Cardenense en el espacio urbano trascienden la mera recuperación material del monumento, evidenciando también una profunda conexión con una dimensión espiritual del cuidado patrimonial. Mientras la comunidad ha emprendido labores físicas de limpieza y acondicionamiento del sitio monumental y ha gestionado, con la colaboración del arquitecto Augusto Bueno, el compromiso de las autoridades para reinstaurar el memorial tras las obras del futuro centro comercial en la Plaza Malacoff, se ha subrayado igualmente el vínculo espiritual con el monumento y con el episodio histórico al que alude el memorial a través de la práctica del tambor de agua. Esta ceremonia musical sirve de nexo entre la comunidad actual y los ancestros conmemorados, enfatizando la supervivencia de la memoria afrodescendiente pese a una extensa historia de opresiones y silenciamientos. Esta interconexión entre el pasado y el presente evoca lo que Ioannis Poulios (2014) ha definido como el “enfoque del patrimonio vivo” (living heritage approach). A diferencia de las estrategias de conservación típicamente asociadas al orden patrimonial establecido, que crean una clara brecha temporal entre los monumentos y objetos patrimoniales – vistos como reliquias del pasado – y las comunidades contemporáneas, el enfoque propuesto por Poulios destaca las continuidades y superposiciones entre ambos tiempos (2014: 12). De hecho, para los vecinos del barrio de La Marina, los ancestros no son meras figuras históricas que pertenecen estáticamente a un pasado lejano, sino entidades profundamente entrelazadas con su vida cotidiana y su práctica espiritual presente. Esta superposición de tiempos que propone la manifestación patrimonial alternativa de Wenilere Cardenense con su tambor de agua junto al monumento a la Conspiración de la Escalera torna el patrimonio en un espacio de encuentro afectivo, corporal y espiritual, lo que contrasta con el paradigma descorporeizado de la musealización, frecuentemente asociado a prácticas patrimoniales eurocéntricas en las que el objeto de museo es extraído de su entorno y colocado en un recinto donde los visitantes son, en gran medida, más ojos que cuerpo. En cambio, en la ceremonia del tambor de agua, el cuerpo, la voz y la afectividad de los participantes, que cantan y danzan al ritmo de la música, se hacen enteramente presentes. Paralelamente, resuena la memoria de resistencia de los ancestros a quienes se evoca y se rinde tributo mediante esta expresión patrimonial alternativa a las formas oficiales de conmemorar.

Por otro lado, la centralidad del cuidado en la práctica patrimonial de Wenilere Cardenense forja una conexión estrecha entre los vecinos y el espacio que habitan. De hecho, recientes perspectivas en los estudios críticos de patrimonio han destacado los gestos de cuidado como prácticas que vinculan afectivamente a los habitantes con sus entornos patrimoniales (Novoa 2022; Till 2012; Widrich 2023). Estas prácticas de cuidado y reparación, a menudo minusvaloradas por los imaginarios productivistas occidentales (Jackson 2014: 225), desafían igualmente la primacía de los saberes expertos que el orden patrimonial establecido sostiene como la única base epistemológica válida desde la que determinar qué es patrimonio y cómo preservarlo. Como Steven J. Jackson ha sugerido, las acciones de cuidado y reparación pueden poseer un valor epistémico intrínseco, al facilitar una relación íntima entre quienes cuidan y la materialidad deteriorada del objeto en cuestión – en este caso, el monumento olvidado de la Plaza Malacoff (2014: 229–230). Esta perspectiva, que reconoce y valora la relación de cercanía y compromiso que una comunidad puede establecer con una materialidad fracturada, nos invita a repensar dinámicas tradicionales en la gestión del patrimonio, especialmente en lo que se refiere a los conocimientos expertos y su frecuente desconexión con la pluralidad de valores y saberes presentes en las comunidades históricamente silenciadas. Finalmente, el despliegue de voces afrodescendientes y de prácticas culturales históricamente marginadas en el entorno de la Plaza Malacoff, realizado al margen de las estructuras institucionales y de las lógicas comerciales que a menudo respaldan las prácticas patrimoniales hegemónicas, representa una significativa toma autónoma del espacio público. Al honrar abiertamente la memoria y la identidad afrodescendiente en un sitio tan emblemático como la Plaza Malacoff, la comunidad de Wenilere Cardenense plantea la cuestión de quién ostenta el derecho de hacer visible la memoria propia en el paisaje urbano y de a quién corresponde la prerrogativa de habitar los espacios públicos de la ciudad.

Conclusiones: memoria, representación y derecho al patrimonio urbano

El cuidado patrimonial ejercido por la comunidad de Wenilere Cardenense sobre el desatendido monumento a los fusilados durante la Conspiración de la Escalera invita a un acto de remembranza colectiva centrado en la agencia y la intervención activa de los sujetos afrodescendientes en el desarrollo histórico de la nación cubana. Esto ocurre en un contexto en el que las estructuras institucionales parecen priorizar los legados materiales de las élites y las versiones blanquizadas de la historia nacional, olvidando que la conformación de la ciudad de Cárdenas está fundamentalmente entrelazada con formas históricas de violencia colonial ligadas al auge de la plantación esclavista durante el siglo XIX, así como con modos de resistencia, rebelión y cimarronaje de las personas esclavizadas y sus descendientes. La iniciativa patrimonial de Wenilere Cardenense tiene que ver, por tanto, con una reivindicación de la memoria afrodescendiente, pero también de la comunidad presente que la encarna, resaltando su papel activo en la constitución del tejido de la ciudad, su ocupación legítima del espacio público y su generación de narrativas propias. Como ejemplo de esta autorepresentación, Wenilere Cardenense documenta parte del evento de cuidado al monumento en noviembre de 2020 para difundirlo en sus redes sociales. Estas imágenes digitales se convierten, a su vez, como argumenta Mechtild Widrich, en herramientas de conmemoración y activismo de circulación global (2023: 5). Así, la atención patrimonial al monumento de la Plaza Malacoff no solo es una manifestación con miras hacia el pasado, sino también una forma de reivindicar la visibilidad y pertenencia de la comunidad de Wenilere Cardenense en la esfera pública actual, reclamando espacios virtuales y físicos y ratificando su derecho a la ciudad.

De hecho, ampliando la noción de derecho a la ciudad, entendemos que puede hablarse de un derecho al patrimonio urbano, comprendido como la capacidad de las comunidades históricamente desposeídas para plasmar en el paisaje urbano sus propias memorias y desplegar en el espacio citadino sus modos colectivos de conmemorar. Introducido por el filósofo marxista Henri Lefebvre en 1968, el concepto del derecho a la ciudad ha sido revitalizado más recientemente por los estudios críticos urbanos para proponer que los habitantes de la ciudad no solo deberían disfrutar de acceso físico a los recursos urbanos, sino también tener la capacidad de participar activamente en la producción y gestión del espacio, promoviendo así ciudades más justas y democráticas (Brenner 2013; Harvey 2008; Lefebvre 1996; Marcuse 2009; Purcell 2014). Por su parte, las relecturas feministas de las propuestas de Lefebvre y de su recuperación por parte de los estudios críticos urbanos han venido señalando la importancia de reconocer la manera en que las diferencias de raza, género y clase influyen en la configuración de las experiencias cotidianas del espacio de la ciudad, sugiriendo que estas cuestiones han sido a menudo relegadas por este campo de estudios (Beebeejaun 2017; Fonseca Alfaro 2021). En una línea similar, las contribuciones desde la geografía feminista nos invitan a abordar la relevancia de la corporeidad, el afecto y las diferencias sociales ligadas a múltiples ejes identitarios en los procesos de producción, gestión y acceso al entorno urbano (Gökarıksel et al. 2021; Nelson & Seager 2005). Siguiendo la línea sugerida por las aproximaciones feministas al derecho a la ciudad, proponemos reconocer la dimensión mnemónica de este derecho como una pieza esencial para entender la participación y representación en el espacio urbano. Así, el derecho a la ciudad también implica el derecho de las comunidades subalternas a instalar dispositivos mnemónicos – ya sea a través de monumentos, murales, performances públicos o cualquier otra forma de expresión de la memoria – en el entorno construido. El acto de recordar de las comunidades marginalizadas, particularmente en contextos de opresión histórica y de distribución desigual de derechos y recursos materiales como en Cárdenas, se constituye como un acto de resistencia que desafía las narrativas dominantes.

En suma, los gestos de cuidado material y espiritual que Wenilere Cardenense destina al monumento a los fusilados en la Conspiración de la Escalera se manifiestan como una práctica patrimonial decolonial que celebra la historia silenciada y la resistencia de los sujetos afrodescendientes, proponiendo métodos de conmemorar colectivamente – a través del tambor de agua – que enfatizan una memoria vivida y tangible, en contraste con el paradigma incorpóreo de la musealización, y que lo hacen al margen de marcos institucionales y lógicas comerciales. La práctica de cuidado de Wenilere Cardenense emerge como una forma de activismo por la memoria que no se opone a los monumentos, sino que aboga por ellos; en particular, por la resignificación de un sitio monumental en deterioro como un espacio emancipatorio para negociar la centralidad de la resistencia afrodescendiente y de la cultura con raíces africanas en la trayectoria cubana, tanto pasada como presente. En lugar de interactuar con formas grandiosas de monumentalidad, ya sea para solicitar la eliminación de estatuas problemáticas o para proponer la creación de monumentos tradicionales a gran escala a episodios o figuras relacionados con la historia afrodescendiente, los miembros Wenilere Cardenense optan por revitalizar un espacio desatendido. A través de esto, producen una contranarrativa que centra la historia, el arte y la religiosidad afrocubanas, ubicándose con firmeza en un espacio urbano público y visible, reivindicando de este modo su derecho a la ciudad y al patrimonio urbano.

Conflictos de interés

Los autores declaran no tener ningún conflicto de intereses.