Mit diesem Beitrag beginnen die Steiner-Studies die Veröffentlichung der Beiträge des im Herbst 2025 in Zusammenarbeit mit dem Verlag frommann-holzboog und dem Institut für Bildung und Innovation (IBUGI) an der Alanus-Hochschule durchgeführten Expertenkolloquiums zum Thema: Steiner im Spannungsfeld von Philosophie, Spiritualität und Lebenswelt. Die weiteren Beiträge werden in loser Folge ebenfalls in den Steiner-Studies veröffentlicht. Ein Tagungsbericht zum Kolloquium von Albert Schmelzer ist als Beitrag in den Steiner-Studies unter dem Link https://doi.org/10.12857/STS.951000740-22 erschienen.
Erster Teil Exemplarische esoterikaffine Positionen in der Philosophie des 20. und 21. Jahrhunderts
Martin Heidegger und Rainer Marten Der Blick hinein und der Blick hinaus
1.
Martin Heidegger
1.1.
2010 erschien das Buch des Philosophen Peter Trawny mit dem Titel Adyton (αδγτον). Heideggers esoterische Philosophie.1 In diesem Buch befasst sich der Autor mit dem, nach Sein und Zeit (1927), „zweiten Hauptwerk“2 Martin Heideggers, den Beiträge[n] zur Philosophie (Vom Ereignis), das 1989 als Band 65 der Heidegger-Gesamtausgabe in erster Auflage veröffentlich wurde. Schon die ersten Worte, mit denen Trawny den Zugang zu Heideggers Spätphilosophie als Esoterik markiert, machen deutlich, worum es seines Erachtens in Heideggers „Ereignis“ geht. Das erste Kapitel beginnt mit den aus dem germanischen Sprachraum entnommenen, im Schwedischen und Norwegischen gebräuchlichen Worten „innan, innan…“ (drinnen, innerhalb, vor, vorher). In seiner Dopplung lässt sich das „Innan“ als Aufforderung verstehen, um in das, worum es beim Adyton geht, hineinzugelangen. Das Wort „esoterisch“ erhält dadurch einen dynamisch-prozessualen Charakter, das heißt den einer auf das Adyton, „das Unzugängliche, Unbetretbare“, den „Bereich eines griechischen Tempels, in dem sich das Allerheiligste befand“, ausgerichteten Bewegung, die als Bildungs-Initiative und Bildungs-Gang, als ein Sich-Einstellen auf das, was Heidegger das „Ereignis“ nennt, zu verstehen ist. Bei Trawny heißt es dazu: „Heideggers Philosophie ist der Gang zu diesem Adyton, der Versuch zu denken, was in ihm geschieht.“3 Was nun die esoterische Dimension dieses Bereichs des „Allerheiligsten“ betrifft, so sei er ein „den gewöhnlichen Sterblichen unzugänglicher Ort.“ Allerdings ist es, so Trawny weiter, ein heilsamer Bezirk, ein Ort „der Genesung, der Stärkung, Zuflucht für den Geschwächten und Verletzten.“4 Wer einen „Bezug“ zu dieser Sphäre herzustellen vermag, der „empfange [nach Heidegger] einen ungeheueren Exzess von Sinn [und, weil] […] dieser Empfang ein Bewohnen dieses Bezuges voraussetzt“, sei, so Trawny, „Heideggers Philosophie esoterisch.“5 Diese esoterische Qualifikation der Philosophie Heideggers wird durch den Umstand verstärkt, dass sich Heideggers „esoterische Initiative“, die sich dem Adyton zuwendet, nur „Wenigen“ und „Einzelnen“ [den „Zu-Künftigen“6] als zugänglich erweist, und dass „eine rationalistische und auf Öffentlichkeit angelegte Haltung von dieser esoterischen Initiative nur abgestoßen werden kann. […] Sie muss hinter einer esoterischen Philosophie eine im günstigsten Fall nur abwegige, im ernsteren Falle allerdings gefährliche Geheimniskrämerei vermuten.“7
Was Trawny hier als Charakteristika esoterischen Philosophierens bei Heidegger herausgearbeitet hat, lässt sich am Aufbau und der Durchführung von Heideggers Beiträge[n] zur Philosophie gut nachvollziehen. So bedarf es eines „Sprungs“, einer „[Neu-]Gründung des Denkens“, des „Anklangs“ und des „Zuspiels“ aus dem „Seyn“, dem Ort des „Adyton“. Und dieser Ort bedarf nicht der Gegenwärtigen, der an das „Man Verfallenen“, wie es früher hieß, sondern der „Zu-künftigen.“8 Heideggers Philosophie habe sich, so Trawny, „von Anfang an von der Öffentlichkeit, der public sphere, abgewendet“9 und sich damit dem Verdacht esoterischer Exklusivität ausgesetzt.
Rainer Marten
1.2.
Einen methodologisch gänzlich anderen, nicht seins-, sondern bewusstseinstheoretischen, gleichwohl ausdrücklich „esoterologisch“ genannten Ansatz vertritt der Freiburger Philosoph Rainer Marten in seinem Beitrag zum 1977 erschienenen, von Holzhey und Zimmerli herausgegebenen Sammelband Esoterik und Exoterik der Philosophie. Unter dem Titel „‚Esoterik und Exoterik‘ oder ‚Die philosophische Bestimmung wahrheitsfähiger Öffentlichkeit‘ […]“10 entwickelt Marten das Modell einer Esoterologie, die von der „esoterischen“, inneren Öffentlichkeit des Denkens ausgehend, sich stufenweise bis in die exoterische Öffentlichkeit des gesellschaftlichen Diskurses entfaltet. Esoterologisch verfolgt Marten somit den umgekehrten Entwicklungsgang von Trawnys „Innan Innan“ oder, von Platons Höhlengleichnis aus gedacht, den Rückweg aus der intuitiven Erkenntnis der Idee des Guten zurück in das Dämmerlicht doxischer Öffentlichkeit.11
Interessant an Martens Beitrag ist zunächst dessen systematisch entwickelte These, dass: Esoterik und Exoterik funktionale Korrelations- und Grenzbegriffe sind, die relative und im Hinblick auf spezifische Wissens- und Erfahrungsfelder oder Diskurse ein- oder ausschließende Funktion haben, etwa das Fachwissen des Arztes gegenüber dem laienhaften medizinischen Verständnis seiner Patienten.
Was nun das Verhältnis des esoterisch-exoterischen Wissens im Falle der Philosophie, oder genauer, wie Marten es nennt, „die grundlegende Bestimmung des Esoterischen der Philosophie“12 betrifft, so verweist er auf Plotin und die auf ihn zurückgehende Dialektik der „reinen Selbstevidenz“ des „wahren und wirklichen Denkens […], das sich selbst evident […], [und sich somit] unmittelbar selbst öffentlich ist.“13 Man könne, so Marten, von diesem sich seiner selbst „öffentlichen“, das heißt selbstevidenten Denken (dem Nous) als von einer „esoterischen Öffentlichkeit“ sprechen und er wolle „der Plotinischen Konzeption in der Tat einen Begriff der Öffentlichkeit entnehmen, nämlich den, dass das Denken, das sich seiner selber evident ist, […] sich selbst öffentlich [ist].“ Diese „esoterische Öffentlichkeit“ versteht Marten als eine „Öffentlichkeit des Augenblicks.“
In einer Öffentlichkeit des Augenblicks von der gezeigten Art sehe ich die grundlegende Bestimmung des Esoterischen der Philosophie. Philosophieren ist dann aber nicht länger darum ein esoterisches Geschäft, weil es durch Schulen bestimmt, weil es ein gesellschaftliches Randgruppenphänomen wäre. […] Das Esoterische der Philosophie stellt insofern kein unmittelbar praktisches und dabei gar gesellschaftliches Problem dar. Ich verstehe Plotins Nous-Konzeption als grundlegendes Stück einer philosophischen Esoterik (Esoterologie).14
Bemerkenswert an dieser Bestimmung des Esoterischen ist, dass Marten jetzt nicht von der Philosophie, sondern vom Philosophieren, das heißt vom Denken als sich-selbst-evidentem Handeln spricht.
Im Ausgang von diesem primären Augenblicksmoment selbstevidenter Öffentlichkeit reinen Denkens entwickelt Marten vier weitere, sich bis in die im engeren Sinne exoterische gesellschaftliche Öffentlichkeit erstreckende wahrheitsfähige Öffentlichkeitsräume:
Die begriffliche Strukturierung des geistig-seelischen Innenraums des Menschen (die Ebene des Begriffs),
den Diskursraum fachwissenschaftlicher Expertise (die Ebene des Diskurses),
die sprachlich sachangemessene Verschriftlichung und Veröffentlichung gesicherten Wissens (die Ebene der Schrift), sowie
die Ebene der Öffentlichkeit des gesellschaftlichen Diskurses.
Auf allen Ebenen und in allen Diskursräumen stehen die Philosophie und der Philosoph mit ihrem evidenzbasierten Wahrheitsanspruch in der Verantwortung, nämlich diesen Bezug diskursiv und kulturpolitisch zur Geltung zu bringen. Denn:
Der Philosoph überredet nicht, sondern überzeugt. Er benutzt das Wahre selbst als Argument. Wenn schon geredet, geschrieben, gedichtet wird, dann soll die Wahrheit zu Worte kommen, insoweit sie zu Wort kommen kann. Und wenn man schon Platons Konzeption der Philosophenherrscher ernst nimmt, dann muss man sie mit ihm auch so verstehen, daß hier nicht Menschen als Herrscher über Menschen gesetzt werden, sondern die augenblickliche Wahrheit als kritischer Maßstab zeitlich-wahrer Verhältnisse [zur Geltung kommen soll].15
Esoterologisch führt Martens Beitrag ein spezifisch philosophisches Verständnis von Esoterik und Exoterik in die Esoterik-Diskussion ein, dem es bewusstseinstheoretisch gelingt, Esoterik als die „Öffentlichkeit des Augenblicks reinen Denkens“ und Exoterik als die im engeren Sinne „verzeitlichte Öffentlichkeit“ aus dem substanziellen Ausgangspunkt der paradoxalen Einheit esoterischer Öffentlichkeit reinen Denkens zu begründen.16 Womit zugleich der „beschränkte“, das heißt populäre, disjunktive oder gar kontradiktorische „Wortgebrauch von ‚esoterisch‘ und ‚exoterisch‘“ relativiert und durch einen Wortgebrauch ersetzt wird, der beides „in einem weiteren und zugleich tieferen Sinn“17, das heißt bewusstseinstheoretisch, aus der Einheit des sich selbst evidenten oder sich selbst öffentlichen Denkens zu reflektieren und zu begründen vermag.
Charles Taylor und William James
Die existenzielle und kulturrelevante Substanzialität esoterischer Ideen.
2.
In Ein säkulares Zeitalter unterscheidet Taylor – auf der Basis des Bewusstseinsmodells von William James – zwei Typen einer Identität. Nämlich ein Ich, das er das „poröse Ich“, und das andere, das er das „gepufferte Ich“ nennt. Den Unterschied zwischen beiden Typen des Selbst und deren Bezug zum Esoterischen kann ein längeres Zitat aus Taylors Ein säkulares Zeitalter (2009) verdeutlichen. Das poröse Selbst, so heißt es dort:
ist so definiert, daß die Quellen seiner eindringlichsten und wichtigsten Gefühle außerhalb [seines] ‚Geistes‘ liegen. Oder um es besser zu formulieren: Sinnlos ist schon die Vorstellung, es gebe eine scharfe Grenze, die es […] erlaubt, eine innere Basis zu definieren, auf die gestützt es möglich wäre, sich von allem übrigen zu lösen. Als begrenztes [oder gepuffertes] Ich kann ich [dagegen] die Grenze als Puffer auffassen, so daß mich die Dinge jenseits dieser Grenze nicht ‚erreichen‘ müssen. […] Dieses Ich kann sich selbst als unverwundbares Wesen sehen, als Gebieter der Bedeutungen, die die Dinge für es haben. [Das poröse Selbst] kann durch Geister, Dämonen und kosmische Kräfte verwundet [affected] werden. Damit gehen [auch] bestimmte Ängste einher. Das abgepufferte Selbst ist der Welt solcher Ängste entzogen und beispielsweise gegen Dinge der Art gefeit, wie sie von Hieronymus Bosch in seinen Gemälden dargestellt worden sind. Freilich kann etwas Analoges an die Stelle solcher Ängste treten [etwa] verschlüsselte Äußerungen innerer Abgründe, verdrängter Gedanken und Gefühle, [die allerdings] als etwas Inneres definiert sind und auf eine völlig andere Weise behandelt werden.18
Aus dieser Typologie des Selbst als poröses oder gepuffertes folgt im Hinblick auf die konstruktive und metaphysikrelevante Seite der Porosität oder dessen, was James das „transperiphere Bewusstsein“ nannte, dass es offen ist für bewusstseinsverändernde religiöse oder spirituelle Erfahrungen.
Sieht man in der vergangenen wie gegenwärtigen Geschichte einmal von der erschreckenden Vielzahl theopathologischer Exzesse19 religiös motivierter Überspanntheit, Gewalt und Intoleranz usw. ab, die nach James und Taylor ihre Ursachen nicht im moralischen Anspruch etwa der christlichen Lehre, sondern im „autoritär-herrischen und aggressiven Charakter“ und „beschränkten Verstand“ spirituell erregter Personen oder fanatisierter Gruppen20 haben, dann sind die bewusstseinsverändernden „religiösen oder spirituellen Erfahrungen“ eines porösen Ich oder transperipheren Bewusstseins Erfahrungen und Ideen, denen die Menschheits- und Kulturgeschichte
[…] die höchsten Wagnisse der Liebe, Hingabe, Treue, Geduld, Tapferkeit [verdanken], zu denen sich die menschliche Natur aufgeschwungen hat […], weil die besten Früchte der religiösen Erfahrung das Beste überhaupt sind, was die Geschichte zu bieten hat.21
Dagegen ist es – so Taylor – die Konsequenz eines sich gegen die Dimension „transliminaren“ oder „porösen“ Bewusstseins verschließenden „gepufferten Selbst“, dass in ihm
unsere inneren Reaktionen auf einige der tiefsten und eindringlichsten spirituellen Bestrebungen, die je von Menschen ersonnen wurden [erstickt werden]. Damit wird […] ein hoher Preis bezahlt. […] [Denn] Wir haben so viele Güter aus unserer offiziellen Geschichte hinausinterpretiert und ihre Kraft derart tief unter Schichten philosophischer Vernünftelei begraben, daß sie in Gefahr sind zu ersticken. Da diese unsere Güter, unsere menschlichen Güter sind, sind eigentlich wir es, die da ersticken.22
Folgerichtig formuliert Taylor dann das, was sein spiritueller Imperativ genannt werden kann. Nämlich, dass es heute „so entscheidend wie nie zuvor“ sei, dass wir dem, was Taylor die „religiöse Erfahrung“ (Heidegger vielleicht das „Ereignis“) nennt, in seinen „ersten Andeutungen und Intuitionen, […] aus einem Gefühl innerer Verpflichtung heraus nachgehen […], was immer wir in unserem spirituellen Leben, in dem wir ganz unterschiedliche Wege gehen, schließlich daraus machen.“23
Aus dieser Diagnose des gegenwärtigen, säkularen, tendenziell Geist erstickenden Zeitalters und dem darauf bezogenen spirituellen Imperativ erklärt sich schließlich auch Taylors auf die Zukunft gerichtete Absicht seines 1996 erschienenen Buches über Die Quellen des Selbst, in dem es heißt:
Es sollte [damit] der Versuch gemacht werden, verschüttete Güter durch Neuartikulierung [Restitution] wiederzuentdecken und dafür zu sorgen, dass diese Quellen erneut Kraft verleihen. Es ging darum, wieder Luft in die beinahe versagenden Lungen des Geistes zu pumpen.24
Jürgen Habermas und Wolfgang Janke
Konstruktive Kritik säkularer Vernunft und das Modell integraler Wahrheit
3.
Jürgen Habermas
3.1
Jürgen Habermas in die Reihe derer zu stellen, die in der Philosophie des 20. und 21. Jahrhunderts in ihren Werken esoterikaffine Tendenzen erkennen lassen, mag auf den ersten Blick befremden. Schließlich ist seine Theorie kommunikativen Handelns eine auf exoterische Öffentlichkeit hin angelegte Diskurstheorie, die metaphysikkritisch und konsensorientiert Wahrheitsfragen nicht intuitiv oder dogmatisch, sondern konsensuell, argumentativ-rational zu beantworten sucht. Allerdings enthält dieses Modell auch – und darauf kommt es uns in diesem Zusammenhang an – bemerkenswerte Antworten im Hinblick auf den Umgang mit metaphysischen Fragen, und das schon in den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts, so etwa in Die neue Unübersichtlichkeit (1985) oder in der Theorie kommunikativen Handelns (1995) und dann verstärkt etwa 2009 in der Aufsatzsammlung Zwischen Naturalismus und Religion. Schließlich widmet sich der späte Habermas in seinem 2019 erschienenen Opus magnum, Auch eine Geschichte der Philosophie, auf mehr als 1000 Seiten dem Thema Glauben und Wissen. Hier finden sich Statements, die zwar nicht explizit esoterisch, aber durchaus esoterikaffin, vor allem aber säkularitäts- und rationalitätskritisch gelesen werden können. An zwei Beispielen aus seinen Arbeiten soll das aufgezeigt werden. Ganz auf der Argumentationslinie von William James und Charles Taylor heißt es bei Habermas in Auch eine Geschichte der Philosophie:
Solange sich die religiöse Erfahrung noch auf die Praxis der Vergegenwärtigung einer starken Transzendenz stützen kann, bleibt sie ein Pfahl im Fleisch einer Moderne, die dem Sog zu einem transzendenzlosen Sein nachgibt – und solange hält sie auch für die säkulare Vernunft die Frage offen, ob es unabgegoltene semantische Gehalte gibt, die noch einer Übersetzung „ins Profane“ harren. […] Denn die Vernunft würde mit dem Verschwinden jedes Gedankens, der das in der Welt Seiende im Ganzen transzendiert, selber verkümmern.25
Habermas Hinweis auf die „starke Transzendenz“, auf die sich eine „Praxis religiöser Erfahrung“ stützt, sowie seine Perspektive auf noch „unabgegoltene semantische Gehalte“ aus der Sphäre „starker Transzendenz“, auch sein produktives Urteil zur Transzendenzerfahrung als „Pfahl im Fleisch“ einer „dem Sog zu einem transzendenzlosen Sein“ nachgebenden Moderne und schließlich seine Prognose zu einer „verkümmerten Vernunft“ ohne Transzendenzbezug können insgesamt als Indikatoren gelesen werden, um auch ihm, dem kritischen Diskurstheoretiker, eine Sensibilität für das zu attestieren, was auf dem Feld der Esoterik in einem emphatischen und substantiellen Sinne die Welt des Geistes genannt wird – eine „Welt“, die für gewöhnlich, das heißt von der sogenannten säkularen Vernunft, unter dem Odium des Okkulten als esoterisch abgetan, wenn nicht gar diskreditiert wird.
Deutlich wird die esoterologische Affinität von Habermas ebenfalls im Hinblick auf das Thema Multiperspektivität. In seiner schon früh, 1985, kreierten Metapher vom „hartnäckig verhakten Mobilé“ kritisiert er, dass das schwebende und produktive Zusammenspiel des Kognitiv-Instrumentellen mit dem Moralisch-Praktischen und dem Ästhetisch-Expressiven durch die „kognitiv instrumentelle Vereinseitigung des Rationalitätsbegriffs“ in einem verschlungenen Konglomerat „hartnäckig“ stillgestellt wurde und wird. Es käme, so seine multiperspektivische Forderung, darauf an:
das Mobilé wieder in Bewegung zu setzen […] sowie die Potentiale, die sich so ansammeln, aus ihren esoterischen Hochformen zu entbinden und für die Praxis, d. h. für eine vernünftige Gestaltung der Lebensverhältnisse zu nützen.26
Bezieht man die im Vorherigen erörterte Dimension „religiöser Erfahrung“ und deren „Praxis der Vergegenwärtigung starker Transzendenz“ sowie deren möglicherweise noch „unabgegoltene semantische Gehalte“ in das Bild des wiederzubelebenden Mobilés mit ein, dann wären auch sie ernstzunehmende Kandidaten, die es zu berücksichtigen gälte, wenn es, nach Habermas, um „eine vernünftige Gestaltung der Lebensverhältnisse“ gehen soll. Allerdings, und das bringt nun Habermas’ kommunikationstheoretisches Paradigma auf produktiv-multiperspektivische Weise ins Spiel, fordert die Aktivierung der Potenziale ästhetisch-expressiver, moralisch-praktischer, oder religiös-spiritueller Vernunft oder Rationalität und nicht zuletzt auch die der kognitiv-instrumentellen Vernunft die „Entbindung“ ihrer multiplen Potentiale aus ihren „esoterischen Sprachspielen“, das heißt aus den expertokratischen Zirkeln ihrer jeweiligen „esoterischen Hochformen“, um sie für eine allgemeine und „vernünftige Gestaltung der Lebensverhältnisse“ fruchtbar machen zu können.
Wolfgang Janke
3.2.
Der Hinweis auf Wolfgang Jankes Restitutionsphilosophie ist insofern für unsere Fragestellung hilfreich, weil er unter Rückbezug auf Heideggers Existenzialontologie mit den Begriffen der „Vielbezüglichkeit“ und der sie leitenden Theorie „integraler Wahrheit“ – der schon bei Habermas angeklungenen Multiperspektivität und Rehabilitierung der Potenziale ästhetisch-moralisch-religiöser Vernunft – einen Übergang zum Thema „monistische Multiperspektivität“ als esoterischer Grundzug anthroposophischen Denkens bei Rudolf Steiner bietet.27
Wie Heidegger, und in gewissen Grenzen auch Habermas, so postuliert auch Janke eine eigene und originäre Wahrheits- und Offenbarungsqualität des mythologischen, poetischen und religiösen Denkens, die sich dem Positivismus logisch-empirischer oder kognitiv-instrumenteller Vernunft sowie dem Zeitgeist des metaphysischen Agnostizismus und Nihilismus entziehen. Jankes „restitutio integrum“ – etwa des mythischen Denkens – wendet sich aber nicht restaurativ zurück auf die Mythen der „Welt von Gestern“ (Zweig), wie etwa Wagners Ring des Nibelungen, sondern Restitution meint bei ihm die Wiederherstellung des Sinnes etwa mythologischen Denkens im kritischen Durchgang durch die ‚Krise der Gottlosigkeit und Sinnlosigkeit‘.28
[Die] Sinnbezüge von Mythos und Poesie, von Ontologie und Metaphysik, Religion und Offenbarung sind von Grund auf zu restituieren. Nur so ist unser verfestigter Wissenschafts- und Fortschrittsglaube zu überwinden, indem die Vielbezüglichkeit und integrale Wahrheit menschlichen Ek-sistierens wiederhergestellt werden.29
Die drei zentralen miteinander verbundenen Begriffe von Jankes Restitutionspostulat sind Vielbezüglichkeit, integrale Wahrheit und Ek-sitieren. Vielbezüglichkeit und integrale Wahrheit meinen hier die Restituierung sinnstiftender Seinsbezüge, innerhalb derer sich die qualitativen Wahrheitsmomente mythologischen, poetischen, metaphysischen und religiösen Denkens integral oder integrierend zu einem ek-sistenziellen Dasein versammeln, und sich darin neben, aber auch gegen die transzendenzlose Eindimensionalität ‚kognitiv instrumenteller Vernunft‘ als gleichberechtigte Erschließungs- und Sinnsetzungsdimensionen etablieren und sich so als existenziell bedeutsam erweisen können.
Fassen wir zusammen: Während Heidegger und Marten den Blick entweder aus dem Feld säkularer Vernunft in das verborgene Sein des Adyton hinein- oder aus der esoterischen Öffentlichkeit selbsthellen Denkens in den exoterischen Diskurs fachwissenschaftlicher oder gesellschaftlicher Öffentlichkeit hinauslenken, reichern Taylor und W. James den Blick mit der Substanzialität kulturprägender esoterischer Ideen und Erfahrungen an und plädieren in einem humanistisch-ganzheitlichen Interesse für eine Öffnung und Sensibilisierung des säkularen Zeitgeistes für die Erfahrungen eines porösen, transliminaren Bewusstseins. Über das Religiöse bei James und Taylor hinaus, differenzieren und spezifizieren Habermas und Janke den Inhalt solcher Erfahrungen systematisch und auf der Grundlage eines integralen Wahrheitsverständnisses und erweiterten Rationalitätsbegriffs in die Dimensionen, ästhetischen, ethischen, religiösen und mythologischen Denkens.
Im zweiten Teil wollen wir nun der Frage nachgehen, ob und wie sich Steiners Konzeption der Anthroposophie im Horizont der philosophisch erweiterten Diskussion über Esoterik und Exoterik verstehen lässt, wozu der Begriff des monistischen Multiperspektivismus eine Orientierung bieten soll.
Zweiter Teil
Rudolf Steiners philosophisch-anthroposophische Esoterik als monistischer Multiperspektivismus und dessen Kulmination in der Dramaturgie einer eurythmischen Lebensform
Zur Annäherung an das Thema monistischer Multiperspektivismus bei Steiner konzentrieren wir uns an dieser Stelle auf eine Passage zum methodologischen Vorgehen anthroposophischer Geisteswissenschaft und Forschung aus der von Steiner 1910 unter dem Titel Anthroposophie verfassten, Fragment gebliebenen Darlegung seiner ‚neuen Lehre‘.
Das Fragment von 1910 entwickelt nicht nur den methodologischen wie inhaltlichen Kerngedanken anthroposophischer Forschung, sondern ihm lässt sich auch der Hinweis auf ein von Steiner angewendetes diskursives und weniger intuitives Erkenntnisverfahren entnehmen, das sowohl bei Steiner-Apologeten wie akkusatorischen Steiner-Kritikern unterschätzt oder gänzlich außer Acht gelassen wird. Zwar hat Steiner häufig und eindringlich betont, dass gerade die intellektuelle Anschauung und das auszubildende Organ geistigen Sehens eine oder gar die methodische Grundlage für das adäquate Verständnis seiner esoterischen Geisteswissenschaft sei, worauf sich auch die rationalistische Kritik, ja der Ausschluss seiner Theorien vom wissenschaftlichen Diskurs stützen. Gleichwohl werden bei der Verabsolutierung dieses Ansatzes nicht nur Steiners weitergehende Grundsätze zur Erkenntnisgenese, sondern auch sein erweitertes anthroposophisches Modell des ‚Geisteslebens‘ nicht hinreichend berücksichtigt. Woraus sich der Eindruck manifestiert, Steiners Anthroposophie sei eine Art wissenschaftlich verbrämte, im Wesentlichen aber mystisch-religiöse Versenkungs- und Selbsterlösungslehre, deren sogenannte Erkenntnisse auf nicht übertragbaren, einzelnen subjektiven Wahrnehmungen und spirituellen Erlebnissen beruhen.30 Diese allgemein verbreitete Sichtweise gilt allerdings, wie sich zeigen wird, nur unter der Dominanz einer bestimmten, das heißt verengten erkenntnistheoretischen Perspektive.
Wider pluralistische Beliebigkeit und enthusiastischen Intuitionismus
1.
Im Fragment Anthroposophie von 1910 (SKA 6: AN, 157–211) setzt sich Steiner intensiv mit dem Problem der Differenz zwischen intuitivem und diskursivem Verstand auseinander. Mit dem Ziel einer Kennzeichnung des anthroposophischen Forschungsansatzes erörtert er im einleitenden Kapitel „Der Charakter der Anthroposophie“ das, was er die Lehre von den sogenannten „Gesichtspunkten“ und möglichen Ansichten (Perspektiven) nennt. Darunter versteht Steiner axiomatische Prinzipien, von denen aus die Frage nach dem Menschen, als dem „würdigste[n] Zweig des menschlichen Forschens“ (ebd., 157), angegangen und beantwortet werden kann. Im Zuge dieses Versuchs einer Charakterisierung anthroposophischer Forschung schließt Steiner unter der Maxime begründbarer Wahrheitsfähigkeit zwei Forschungsansätze und Gesichtspunkt aus. Nämlich einerseits den Ansatz multipler oder pluralistischer Beliebigkeit, das heißt das aus der Vielfalt anthropologischer Entwürfe ableitbare Zugeständnis, „daß jede Meinung [in dieser Sache] als gerechtfertigt erscheinen müsse“ (ebd., 158). Anderseits schließt er ebenfalls – und das ist nun esoterologisch interessant – das aus, was man mit Kant eine intuitive, umfassende wahrheitsfähige anthropologische Erkenntnis oder auch einen enthusiastischen Intuitionismus oder Monismus nennen könnte. Denn, so Steiner:
[Es] ist auch keine Wahrheit durch eine Erkenntnis zu gewinnen, welche mit einem Blick den Gegenstand umspannen will (ebd.).
Genau das aber ist die Definition dessen, was nach Kant ein intuitiver oder göttlicher Verstand (intellectus archetypus) leisten zu können beansprucht. Seiner erkenntnistheoretischen Restriktion fügt Steiner, vermutlich an die Adresse enthusiastischer Anthroposophen gerichtet, hinzu, dass diese Restriktion, das heißt die Abwehr einer die Komplexität eines Gegenstandes mit einem Blick erfassen wollenden intuitiven Erkenntnis, „[…] der menschlichen Ungeduld […] wenig entsprechen [mag]; es […] aber den Tatsachen, welche man erkennen lernt, wenn man ein inhaltsvolles Erkenntnisstreben entwickelt“ oder entwickeln will, entspricht (ebd.).
Steiners Versuch einer Schlichtung des „Streits der Fakultäten“
2.
Das von Steiner vorgeschlagene Verfahren gegen einen dogmatischen Intuitionismus als anthroposophische Forschungsmethode zur Erkenntnis des Wesens des Menschen als dem „würdigste[n] Zweig des menschlichen Forschens“ (ebd., 157) kann man ein durchaus systematisch-dialektisch-vermittelndes nennen. Denn es ordnet anthroposophisches Forschen vermittelnd zwischen naturwissenschaftlich-empirischer Anthropologie und Völkerkunde einerseits und spekulativ-theosophischer Geisteswissenschaft andererseits ein (ebd., 161 f.). Um auf diese Weise zunächst und grundsätzlich sowohl der materiell-geschichtlichen als auch der theosophisch-spirituellen, der objektiven wie der subjektiven Natur und Geschichte des Menschen gerecht werden zu können. Wobei er beide „Gesichtspunkte“ als legitime in sich zu reflektierende und differenzierend zu entwickelnde Forschungsansätze respektiert und wertschätzt, und zwar so lange sie „treu das [von ihrem Gesichtspunkt aus] Beobachtete wieder[geben]“ (ebd., 157). Denn:
Jede Ansicht kann eine wahre sein, wenn sie treu das Beobachtete wiedergibt. Und sie wird erst dann widerlegt, wenn nachgewiesen ist, daß ihr eine andere berechtigte widersprechen darf, welche von demselben Gesichtspunkte aus gegeben ist (ebd.).
Woraus nun Steiners methodologisch interessante und das Feld systematisch multi-perspektivischer Forschung eröffnende These zur Wahrheitsfähigkeit unterschiedlicher Gesichtspunkte folgt:
Ein Unterschied [oder Widerspruch] hingegen von einer Ansicht, die von einem anderen Gesichtspunkt aus gegeben [oder eingewandt wird] […], besagt in der Regel nichts (ebd., 157 f.).
Wissenschaftstheoretisch formal wäre ein solcher, von einer anderen erkenntnistheoretischen Prämisse ausgehender Einwand ein Kategorienfehler zu nennen. Inhaltlich aber und positiv formuliert entspricht Steiners These der Forderung nach einer emanzipatorischen und demokratisierenden Gleichberechtigung unterschiedlicher heuristischer und evidenztheoretischer, das heißt multiperspektivischer Vorgehensweisen wissenschaftlichen Forschens. Dieser Multiperspektivismus erkennt ausdrücklich an, dass zur wahrheitsfähigen „Näherung“ an „das Wesen der Dinge“, und auch zum Wesen des Menschen, nicht nur die „verschiedenen wahren Ansichten“ und Erkenntniswege, sondern auch die ihnen zugehörigen spezifischen Modi der Analyse und sprachlichen oder künstlerischen Weisen ihrer Darstellung gehören, die, wo nicht notwendig, so doch bedenkenswert sind.31
Was also den „Streit der Fakultäten“ (Kant)32 betrifft, entstehen und beruhen einander widerstreitende Meinungen über die Gegenstände der Forschung, in diesem Fall über den Menschen, „in vielen Fällen nur [auf der] Verschiedenheit der Gesichtspunkte“, die zur „Näherung“ an die Erkenntnis des wahren Wesens der Dinge und des Menschen in Betracht gezogen werden.
Die Fehler, die in dieser Richtung gemacht werden, rühren nicht davon her, dass die Menschen verschiedene Ansichten sich bilden, sondern sie ergeben sich, wenn ein jeder seine Ansicht als die alleinberechtigte ansehen möchte (ebd. 158).33
Eurythmie – Steiners monistisch-praxeologische Amalgamierung des Multiperspektivismus
3.
Sieht man auf die Werkentwicklung von Steiners Denkweg, insbesondere nach der Jahrhundertwende, dann lässt sich unter dem Gesichtspunkt der Multiperspektivität eine verstärkte Integrationsbewegung unterschiedlicher philosophischer, künstlerischer, religiöser, spiritueller und politischer Einflüsse und deren theoretisch-praktische Amalgamierung feststellen, die am Ende den weitverzweigten Komplex dessen ausmacht, was Steiner, ab 1910 etwa, seine Anthroposophie nennt. Ein Komplex also, der sich, um es noch einmal mit Wolfgang Janke zu sagen, nicht die nostalgische Restauration, sondern die kritisch durchdachte und sich empirisch erprobende integrale Restitution, das heißt, „die umfassende Vielbezüglichkeit und integrale Wahrheit menschlichen Ek-sistierens wiederherzustellen“ (Janke), zur Aufgabe gemacht hat.
Die anthroposophische Bearbeitung dieser multiperspektivischen Aufgabe am ‚würdigsten Zweig des menschlichen Forschens‘ zeigt sich – unter dem Gesichtspunkt lebendigen Ek-sistierens – auf besondere Weise im „Schuré-Sivers-Steiner’schen“ Lebens-Tanz-Konzept der Eurythmie und deren Dramatisierung in den sogenannten Mysterienspielen. Insbesondere in dieser Kunstform manifestiert sich sowohl ein signifikanter Unterschied zwischen Steiners theosophischen und späteren anthroposophischen Ambitionen als auch ein Spezifikum esoterischer Theorie und Praxis seiner Anthroposophie. Zur Differenz zwischen theosophischer und anthroposophischer Arbeit im Hinblick auf die Kunst konstatiert Steiner in seiner Autobiographie (1923–1925):
In der Theosophischen Gesellschaft war kaum irgend etwas von Pflege künstlerischer Interessen vorhanden. […] Die Mitglieder einer solchen Gesellschaft haben zunächst alles Interesse für die Wirklichkeit des geistigen Lebens. […] Kunst scheint ihnen […] außerhalb der gesuchten geistigen Wirklichkeit zu stehen. Weil dies in der Theosophischen Gesellschaft so war, fühlten sich Künstler nicht zu Hause in ihr. Marie von Sivers und mir kam es darauf an, auch das Künstlerische in der Gesellschaft lebendig zu machen. Geist-Erkenntnis als Erlebnis gewinnt ja im ganzen Menschen Dasein (GA 28, 437).
Es sei dann insbesondere Marie von Sivers gewesen, die aufgrund ihrer professionellen schauspielerischen Ausbildung, neben Steiners Vorträgen und „Mitteilungen aus der Geistwelt“, den künstlerischen Anteil von Dramaturgie, Rezitations- und Deklamationskunst in die Veranstaltungen „innerhalb des anthroposophischen Wirkens“ einbrachte und die maßgeblich auch die „Entwickelung von diesen ‚Rezitationsbeigaben‘ zu den dramatischen Darstellungen, die [sich] dann […] neben [den] anthroposophischen Kursen“ etablierten, vorantrieb und ausbaute. Und sie war es auch,
die erkannte, dass in der Eurythmie ein wunderbares Instrument gegeben sei, um im Drama erscheinendem Übersinnlichen Ausdruck zu verleihen. [Ihrer] großen Arbeitsbegeisterung […] sind auch die meisten sogenannten Eurythmieformen Rudolf Steiners, eine seiner besonderen künstlerischen Schöpfungen, zu verdanken.34
Unter dem, wenn man so will, esoterischen Postulat Steiners, „Geist-Erkenntnis als Erlebnis gewinnt ja im ganzen Menschen Dasein“, erweist sich somit die Eurythmie, in dem hier unterstellten instrumentellen Sinne, das heißt, „um dem Übersinnlichen Ausdruck zu verleihen“, als origineller Brennpunkt und weit ausgreifender, existenzieller, „im ganzen Menschen Dasein gewinnender“ Lösungsansatz für einen multiperspektivischen Monismus. Dieser auf den ersten Blick überraschende Deutungsansatz zur Esoterik Steiners wird durch Äußerungen aus seinen letzten Lebensjahren, in denen er kritisch Bilanz über seine anthroposophische Arbeit zieht, durch ihn selbst bestätigt. Denn im Dornacher Vortrag für Ärzte und Studierende der Medizin vom 6. Januar 1924 heißt es über den Misserfolg beziehungsweise Erfolg seines esoterischen Ansatzes insbesondere unter den Mitgliedern seiner Anthroposophischen Gesellschaft: „[…] daß von all den Persönlichkeiten, die in der Anthroposophischen Gesellschaft haben Esoteriker werden wollen, […] die innerlichen Bedingungen des esoterischen Lebens nicht gründlich genug beachtet worden“ seien (GA 316, 87). Erfolgreicher dagegen bewertet Steiner die Arbeit an der allgemeinen (nicht esoterischen) Anthroposophie35 und die dramaturgisch inszenierte Eurythmie. Denn, so Steiner weiter,
[wir] haben […] es innerhalb der anthroposophischen Bewegung eigentlich nur auf zwei Gebieten im Laufe der Jahre zu dem bringen können, was notwendig ist, nämlich auf dem Gebiete der allgemeinen Anthroposophie und auf dem Gebiete der eurythmischen und der Redekunst (ebd.).
Woraus er die Forderung ableitet, dass das, „was auf diesen Gebieten als innere Betätigung, als selbständige innere Betätigung sich herausgebildet hat, […] sich für alle Sektionen, die nun eingerichtet werden sollen, wirklich herausbilden [muss]“ (ebd.). Die Begründung der hohen Bewertung und jetzt auch maßgeblichen Funktion, die Steiner seiner und Marie von Sivers Arbeit an den eurythmischen Inszenierungen der Mysteriendramen zuweist, bringen die Herausgeber seines Briefwechsels mit Marie von Sivers, seiner späteren Ehefrau, kurz in dem Satz auf den Punkt: Steiner wertete „die Eurythmie als ein Mittel zur Kulturtherapie“ (GA 262, 291).36 Denn in ihr, der dramaturgisch inszenierten Eurythmie, versammeln sich in einem lebendigen Kristallisationspunkt harmonisch, gleichsam wie in Habermas’ ‚restituiertem Mobilé‘ schwebend, in der Vielfalt prismatischen Erlebens: Physis und Geist, Sprache und Musik, Poesie und Tanz sowie Individualität und Gemeinschaft, Irdisches und Kosmisches, Mikrokosmos und Makrokosmos, Profanes und Sakrales und damit verschafft sie der „Geist-Erkenntnis als Erlebnis […] im ganzen Menschen“ ein lebendiges „Dasein“.
Schlussbetrachtung
4.
Im ersten Teil des Beitrages wurde exemplarisch an prominenten Philosophen des 20. und 21. Jahrhunderts deren Bejahung eines sowohl systematisch wie existenziell relevanten, ja notwendigen Bezugs des Menschen wie auch der Philosophie zu Grenzregionen von Immanenz und Transzendenz herausgestellt. Wie ausdrücklich oder eher implizit sich die Positionen von Heidegger, Marten, Taylor, Habermas und Janke zum theoretischen wie erfahrungsgesättigten Feld esoterischer Erkenntnis auch verhalten mögen oder welches Verständnis von Esoterik dabei im Einzelnen anzusetzen ist und ob hier im Einzelfall womöglich von einem engeren oder weiteren Begriff der Esoterik gesprochen werden sollte, wäre im analytischen Vergleich noch näher zu untersuchen. Entscheidend für unsere Fragestellung ist die bei allen Autoren herauszuhörende kritische Distanz gegenüber einem transzendenzlosen Selbst- und Weltverständnis der Moderne und die Warnung vor der Ubiquität eines rationalistisch-technizistisch sowie empiristisch-materialistisch beschränkten Rationalitäts-, Vernunft- und Wahrheitsbegriffs. Was an geistiger Substanz und existenziellem Mehrwert durch die Offenheit gegenüber multiplen Perspektiven und alternativen Erkenntniswegen, seien es moralisch-ethisch-religiöse oder künstlerisch-ästhetische Intuitionen oder andere übersinnliche Erfahrungen eines „porösen Selbst“, zu gewinnen sei, blieb bei einigen der erörterten Philosophen eher vage, bei anderen wurde es dagegen mehr oder weniger näher bestimmt.
Es ist der Anspruch von Steiners praxisorientierter Philosophie genau an dieser Stelle mit seiner anthroposophischen Forschungsmethode anzusetzen. Dabei ging es uns in diesem Beitrag nun weniger darum, Steiners spezielles theosophisch-anthroposophisches Schulungsprogramm zum Thema Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? aufzurufen und durchzugehen. Es ging uns vielmehr darum, Steiners Modell eines monistischen Multiperspektivismus in einen Zusammenhang mit esoterikaffinen Positionen gegenwärtigen Philosophierens zu stellen und nach dem methodologischen Prinzip zu fragen, das es Steiner erlaubt, innerhalb seines Monismus eine Pluralität von gerechtfertigten, aber nicht unbedingt genuin anthroposophischen, gleichwohl wissenschaftlich begründeten Erkenntniswegen und Forschungsergebnissen zuzulassen. Das heißt, es ging darum, Steiners Behauptung der Kompatibilität der akademischen Natur-, Geistes- und Sozial-/Gesellschaftswissenschaften mit dem eigenen, anthroposophisch-geisteswissenschaftlichen Erkenntnisweg, und zwar im Ausgang von seinem spezifischen wissenschaftstheoretisch-philosophischen Standpunkt aus, in Blick zu nehmen. Das Ergebnis dieser Untersuchung ist ein dreifaches.
Da ist zunächst die bereits angesprochene Annahme „paranormaler“, das heißt, die engen Grenzen empirisch-logisch-diskursiver oder zweckrational-ökonomischer Evidenz und Effizienz transzendierender spiritueller, religiöser, moralischer und ästhetischer Erfahrungen, die auch durch nicht-anthroposophische Forschung nicht nur bestätigt wird, sondern die die Zulassung ihrer (nicht pathologischen) ideellen imaginativen, inspirativen und intuitiven Substanzialität unter dem Gesichtspunkt eines ganzheitlichen, auch zukunftsbedeutsamen Welt- und Menschenbildes sowie eines sinnerfüllten individuellen wie kollektiven Daseins explizit fordert.
Das zweite Ergebnis, das insbesondere bei Habermas und Janke deutlich wurde, ist die Forderung nach einer kritisch-konstruktiven synergetischen Interdisziplinarität und eines offeneren, weniger counter-dependenten,37 sondern integrativen Wahrheits- und Wirklichkeitsverständnisses sowie die eines entsprechenden offeneren wissenschaftstheoretisch wie existenziell bedeutsamen akademischen wie gesellschaftlichen Diskurses. Wodurch zugleich die eindimensionale auf Introspektion reduzierte Herangehensweise an Steiners Erkenntnistheorie – mit Steiner selbst – relativiert wurde.
In diesem Punkt, den Steiner mit seinem Religion, Ethik, Kunst und Wissenschaft integrierenden, gleichwohl existenziell bedeutsamen anthroposophischen Ansatz verfolgt, wird man, drittens, seiner praxeologisch ausgerichteten Esoterikforschung zumindest partiell eine Sonderrolle im Esoterik-Diskurs einräumen müssen. Denn mit dem angedeuteten Modell einer eurythmischen Lebensform als bewusstseinstheoretisch durchdachtem und ästhetisch-praxeologischem Kristallisationspunkt seiner Anthroposophie lässt sich diese als Versuch einer konkreten, methodisch kontrollierten ganzheitlichen, nicht nur denkerischen, sondern auch psycho-physisch-kulturellen Erschließung, Kultivierung und künstlerische Darstellung spiritueller Ressourcen verstehen, die im übertragenen Sinne auch auf das Leben des Menschen im Ganzen Anwendung finden könnte.38
Methodologisch wissenschaftlich könnte Steiners kritische Forderung nach einer multi-perspektivischen und pluralistischen wissenschaftlichen Forschung sowie sein Modell spirituell-eurythmischer Praxis als Anstoß zu dem verstanden werden, was sein Landsmann Paul Karl Feyerabend in den späten 1970er Jahren unter dem Titel „Wider den Methodenzwang“ als eine „menschenfreundlichere und den Erkenntnisfortschritt anregende“ wissenschaftstheoretische Konzeption entwickelt hat.39 Inhaltlich wird man der Anthroposophie Steiners aber gerade im Hinblick auf die individualisierende, sozialisierende, Mensch, Welt und Kosmos fokussierende Lebensform des eurythmischen Tanzes – aber, auch darüber hinaus, mit Blick auf die sogenannten Praxisfelder der Anthroposophie – zugestehen müssen, dass sie inzwischen mehr ist als Feyerabends Idee eines „heiteren Anarchismus“ in der Wissenschaft. Dass aber auch sie, die Anthroposophie, gleichwohl intentional eine auch heiter angelegte Lebensform im Sinn hat, sollte man bei allem Ernst in der Sache nicht außer Acht lassen.
Notes
[1] Trawny (2010). Trawnys Heidegger-Interpretation ist umstritten. Allerdings weniger seine esoterologische Auslegung der Beiträge zur Philosophie, als vielmehr wegen des Mangels an kritischer Distanz gegenüber Heideggers Nähen zur Ideologie und Politik des Nationalsozialismus. Auf diese brisante und gesellschaftspolitisch wie philosophisch notwendige, gleichwohl vielstimmig kontroverse Diskussion, die maßgeblich auch durch Jürgen Habermas’ Heidegger-Kritik angestoßen und beeinflusst wurde, kann an dieser Stelle, an der es um den exemplarischen Aufweis esoterologischer Strukturen in Heideggers Philosophie geht, nur hingewiesen, nicht aber näher eingegangen werden.
[2] Heidegger (20033), Klappentext.
[9] Trawny (2010), 11. Mit Bezug auf Steiner ist im Hinblick auf die „Esoterik“ Heideggers ein Detail von besonderem Interesse, nämlich das Verhältnis beider zum Problem der „Versprachlichung“ esoterischen Denkens – ein Problem, auf das die Esoterologie von Rainer Marten, wie wir noch sehen werden, ausdrücklich eingeht. Während es Heidegger zu gelingen scheint, durch sprachschöpferische Erfindungen das „Seyn in seiner Einzigkeit zum Wort“ kommen zu lassen (Heidegger [2014, Bd. 65, Das Ereignis], 90 f.), ringt und hadert Steiner bis zum Schluss mit der Schwierigkeit, dass er bei der Niederschrift dessen, was er „als eigentliche Anthroposophie […] gegeben habe in Vorträgen“, in Gänze nicht habe fortschreiben können, weil „die Sprache zunächst das nicht hergab für meine damalige Entwicklungsstufe, was ich erreichen wollte […]“ (Clement [2017], SKA 6, CXXXII).
[10] Marten (1977), 13.
[11] Inwiefern nach Marten und anderen die uns überlieferten Platonischen bzw. Aristotelischen Schriften einerseits als exoterische andererseits als esoterische Schriften zu charakterisieren sind, soll uns hier nicht näher beschäftigen. Vgl. hierzu: Traub 2021, 6–19.
[18] Taylor (2009), 75 ff.
[19] James (2022), 350
[23] Taylor (2002), 101 f.
[24] Taylor (1996), 899.
[25] Habermas (2019), 807 (Hervorhebung H. T.).
[26] Habermas (1985), 136 f.
[27] Janke (2011).
[28] Jankes Buch hat auch in der anthroposophischen Community Wirkung entfaltet. Vgl. L. Ravaglis lesenswerte Rezension (2011).
[30] Sie sei so etwas wie die nur okzidental gewendete transzendentale Meditation des Maharishi Mahesh Yogi, oder eine Neuauflage der neuplatonischen oder mittelalterlichen unio mystica.
[31] Hier ist vor allem an das Problem zu erinnern, auf das Steiner bei der Darstellung übersinnlicher Sachverhalte und Gegenstände durch die metaphorische und auf die sinnliche Welt bezogene Bildersprache hinweist. Vergleichbares gilt auch für die Unterscheidung zwischen poetischer, ästhetischer, religiöser oder naturwissenschaftlich-technischer Sprache, ebenso für die unterschiedlichen Evidenzsphären gefühlshafter, voluntativer und kognitiver Erkenntnis (Wahrheitsgefühl, Bauch-, Brust- und Kopfhellsehen, -hören, -lesen, -sprechen oder -schreiben) sowie für die unterschiedlichen, individuellen, gesellschaftlichen, natur-, oder terrestrisch oder kosmologisch adressierten Referenzrahmen einer Erkenntnis oder eines Wissens.
[32] Kant (2005).
[33] Wenn wir davon ausgehen, dass Fichtes vernunftbegründete Weltanschauungslehre Einfluss auf Steiners Ideen der Weltanschauungen gehabt hat, wovon auszugehen ist, dann ist an dieser Stelle der Hinweis auf Fichtes Theorie kategorialer Grundirrtümer wissenschaftstheoretischen wie weltanschaulichen Denkens angebracht. Die von Fichte vertretene These zum Streit wissenschaftstheoretischer Welt- und Menschenbilder argumentiert ebenso wie Steiner, nur systematischer. Weil die Standpunkte eines sinnlichen, legalistischen, moralischen, religiösen und wissenschaftlichen Bewusstseins in ihren Prinzipien vernunftbegründet sind, entstehen Widerspruch, Streit und Kampf der sich auf diese Prinzipien im Einzelnen stützenden Weltanschauungen aus ihrem Totalitäts- und Universalismus-Anspruch, der sie gegeneinander aufbringt. Dieser ist zwar in der Absolutheit der Vernunft als Bild göttlichen Seins begründet, erkennt sich aber nicht in seiner Relativität gegenüber den anderen Momenten der Erscheinung des Absoluten. Die Grenzen ihrer jeweiligen Geltungsansprüche müssen durch die Reflexion wissenschaftlichen Denkens, die Wissenschaftslehre, aufgeklärt und konstruktiv eingehegt werden (vgl. zur Weltanschauungslehre Fichtes: Traub [1992]).
[35] Steiner erläutert hier nicht, was unter „allgemeiner Anthroposophie“ und den „innerlichen Bedingungen des esoterischen Lebens“ genau zu verstehen sei. Eine plausible Möglichkeit, diesen Unterschied zu erklären, besteht in dem Hinweis auf Steiners Unterscheidung zwischen einer „äußerlichen“, intellektuellen Durchdringung des „Systems“ seiner Anthroposophie und der esoterischen Praxis des „inneren“ meditativ-experimentellen Schulungs- und Erkenntnisweges, des: „Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?“ (vgl. hierzu: SKA 4: RPII, 12 f. / GA 18, 324 f. und Traub [2023], 248–252). Interessant ist hier die auch in der Fichte-Forschung etablierte Differenz zwischen Fichtes Wissenschaftslehre „in genere“ und „in specie.“ Diese Unterscheidung bezieht sich einerseits auf den Unterschied zwischen der bloß äußerlichen (exoterischen) Kenntnis (Buchstabe) und der individuellen innerlichen (esoterischen) Rekonstruktion des Geistes seiner Philosophie. Andererseits markiert die Unterscheidung „in genere“ und „in specie“ die Differenz zwischen der „Gesamtidee der Wissenschaftslehre“, die alle, politischen, religionsphilosophischen, pädagogischen, moralisch-ästhetischen, geschichtsphilosophischen usw. Zweige – als Wissenschaftslehre in genere – systematisch umfasst, und der Wissenschaftslehre in specie, worunter alle unter dem expliziten Titel Wissenschaftslehre veröffentlichten oder vorgetragenen Fassungen der spekulativen Grundlagen des philosophischen Gesamtwerks Fichtes zu verstehen sind (vgl. Reinhard Lauth [1964/65], 353–384).
[36] Vgl. zu dieser These auch Steiners Ankündigung eines „neuen Zeitalters der Spiritualität“ im Vorwort zu E. Schurés Die großen Eingeweihten. Geheimlehren der Religionen und dem darin von Steiner besonders geschätzten und später inszenierten Teil über die griechischen „Mysterien von Eleusis“. Schuré (2006), 12.
[37] Vgl. Traub (2023).
[38] Vgl. hierzu die Nähe zu dem mit Referenz auf Steiners Anthroposophie von Joseph Beuys etablierten „erweiterten Kunstbegriff“, der behauptet, dass jeder Mensch, „da, wo er seine Fähigkeiten entfaltet“, ein „Künstler“ sei (Beuys [1984]). Ob Beuys damit auch den hier entfalteten Begriff eines monistischen Multiperspektivismus im Blick hatte, wäre näher zu untersuchen.
[39] Feyerabend (1976).