Einleitung und Aufgabenstellung
1.
Die provokative Sperrigkeit des Wortes ‚Hellsehen‘
1.1
Allein das Wort ‚Hellsehen‘ zu benutzen, ruft schon in alltäglichen Gesprächskontexten erstauntes Stirnrunzeln hervor. Kann man sich als denkender und aufgeklärter Zeitgenosse mit dem Thema Hellsehen überhaupt sinnvoll beschäftigen? Oder gehört es nicht eher entweder als Quelle der Erheiterung ins angestaubte Kuriositätenkabinett der Kulturgeschichte oder als Anstoß zu tendenziell abweisender Skepsis in die Ecke eines esoterischen Obskurantismus? Wenn schon der sogenannte ‚gesunde Menschenverstand‘ des aufgeklärten Zeitgenossen beim Thema Hellsehen eher abwinkt, wird sich der akademische Diskurs wohl kaum ernsthaft dieses Themas annehmen: historisch, als Phänomen der Kultur-, Sozial- und Geistesgeschichte, als Aspekt der Parapsychologie und als Grenzgebiet der Erkenntnistheorie vielleicht, aber als ernstzunehmender Ansatz für eine kritisch-konstruktive Erweiterung psychologischer, anthropologischer, ethisch-moralischer oder kosmologisch-theologischer Erkenntnis wohl kaum.
Der Beitrag unternimmt den Versuch, die provokative Sperrigkeit des Wortes ‚Hellsehen‘ im Rekurs auf Steiners Idee ‚erweiterter‘ oder ‚höherer Erkenntnis‘, wenn auch nicht zu beseitigen, so doch durch einen multiperspektivischen Blick geschmeidiger zu machen und ihn ein Stück weit zu entmythologisieren.1 Dadurch sollen ein erster typologischer Zugang sowie eine ideen- und werkgeschichtliche Orientierung für das differenzierte Bedeutungsumfeld des Hellsehens im Werk Steiners geschaffen werden.2
Die über diesen Versuch hinausgehende Anwendung des typologisch-differenzierenden Blicks auf die sich nach Steiners Auffassung darin erschließende Welt und übersinnliche Ordnung von Wesenheiten, Farb-, Klang-, Temperatur- und Gestaltwahrnehmungen, kosmos-, erd- und menschheitsgeschichtlichen Zusammenhängen sowie deren kritisch-hermeneutische und existenzialontologische Untersuchung kann an dieser Stelle nicht geleistet werden. Diese kritische Analyse und Konkretisierung müsste unter Anwendung der hier erörterten erkenntnistheoretischen Differenzierungen und Orientierungspunkte im Einzelnen durchgeführt werden.3
Steiners ideengeschichtlicher Zugang zur Esoterik
1.2
Im Unterschied zu Blavatsky, Olcott und Judge, den Begründern der Theosophischen Gesellschaft, hat Steiner seinen Zugang zu Phänomenen des Hellsehens nicht auf dem Weg des Spiritismus, sondern über den der Philosophie gefunden – insbesondere über den der Philosophie des Deutschen Idealismus. Dabei lässt sich sein Epochenverständnis der Philosophie des Deutschen Idealismus nicht im engeren Sinne auf Kant, Fichte, Schelling und Hegel beschränken. Sondern diesem geistigen Umfeld sind laut Steiner auch deren Zeitgenossen Herder, Jung-Stilling, Goethe, Schiller, Novalis sowie andere Denker und Dichter zuzurechnen, die epochengeschichtlich der Frühromantik zugeordnet werden, wie Schleiermacher, Tieck und die Schlegels. Überdies umfasst die Philosophie des Deutschen Idealismus im Verständnis Steiners – in kritischer Distanzierung oder differenzierender Apologetik – auch die philosophischen Ideen der Vorläufer des Idealismus, wie Leibniz, Hume, Descartes und Spinoza, sowie die Idealismus-Kritiker, Jacobi und Hamann, ebenso die der Nachfolger, wie I. H. Fichte, Schopenhauer, Feuerbach, Stirner, Nietzsche und Vertreter des Neu-Kantianismus (vgl. SKA 4, 1/2: RP[I]/RP[II]).
Auf den philosophischen Weg in die Esoterik wurde Steiner einerseits durch eigenes denkerisches Interesse, durch die Auseinandersetzung mit dem katholischen Dogmatismus seiner provinziellen Herkunft und während seiner Studienzeit in Wien durch dem Idealismus nahestehende Lehrer, wie Karl Julius Schröer 4 und Robert Zimmermann,5 geführt.
Wie Steiner in Mein Lebensgang berichtet (GA 28, 60 f.), hatte er andererseits, neben seiner frühen philosophischen Neigung, auch ein Interesse am Okkulten und Esoterischen.6 So fällt in die Wiener Zeit seiner Idealismus-Studien (1879–1890) auch die erste nachweisliche Begegnung mit esoterischen Phänomenen. Womöglich durch die Goethe-Studien motiviert – „Goethe ein Esoteriker in des Wortes bester Bedeutung“ (GA 39, 54) 7 –, zeigte Steiner zu dieser Zeit ein Interesse an alchemistischen, naturmythologischen, aber auch „esoterisch-religiösen“ Themen, über die er mit dem „Okkultisten“ (GA 38, 186 f.) und „ausgezeichneten Kenner ‚alten Wissens‘“ Friedrich Eckstein über längere Zeit im Gespräch war (GA 39, 28 f. u. 50–54).
Die Nachbarschaft zwischen Philosophie und Esoterik ist – mit Blick auf die Philosophie des Idealismus – jedoch kein Spezifikum Steiner’schen Denkens. Denn auch führende Vertreter idealistischer Philosophie, etwa Kant, Schiller, Schelling sowie die beiden Fichtes, betrieben Studien zu parapsychologischen Phänomenen des Hell- und Geistersehens oder zum Mesmerismus und haben daraus auch für Steiners Denken grundlegende Thesen im Hinblick auf Seriosität, Nutzen und Nachteil insbesondere für die Identitäts- und Ichbildung des Menschen oder für die Bedeutung mythologischen Denkens (Schelling) abgeleitet. Wie etwa die kritischen Hinweise auf die Gefahr des Verlusts ichbezogener Selbststeuerung des Willens im Zustand des Hellsehens (Fichte) oder den Hinweis auf Scharlatanerie auf diesem Feld (Schiller).8
Als ein Mittleres zwischen der Philosophie des Idealismus und dessen Interesse an parapsychologischen Phänomenen wäre überdies auf die Rezeptionsgeschichte der Traditionen der Mystik sowie die in diesen Kontext gehörende pietistisch geprägte Religiosität der Innerlichkeit hinzuweisen, und dies sowohl im Hinblick auf den Idealismus im Allgemeinen9 als auch im Hinblick auf Steiner im Besonderen. Bekanntlich ist Steiner dieser ideengeschichtlichen Strömung in den späteren 1890er Jahren in einem vertieften Studium der europäischen Mystik nachgegangen (vgl. SKA 5: MA). Was allerdings nicht bedeutet, dass er sich darin verloren hätte. Denn während seiner Berliner Zeit der späten 1890er Jahre wurde neben den Studien zur Mystik auch weiterhin Nietzsche gelehrt, vorgetragen und publiziert (vgl. GA 31, 453–614).10
Es ist diese ideengeschichtliche Genealogie, die Steiners esoterisches Denken und seine Theosophie – und damit auch seine Konzeption des Hellsehens – signifikant von den gegen Ende des 19. Jahrhunderts etablierten theosophischen Schulen unterscheidet, die sich weitgehend an spiritistischer Praxis, indischer Weisheitslehre oder am Ansatz einer vergleichenden Religionswissenschaft orientieren. Es ist ein Unterschied, der schon vom denkerischen Ansatz her den Keim des Schismas zwischen Theosophie und Anthroposophie in sich trug.11
Werkgeschichtliche Entwicklungsstufen hellseherischer Erkenntnis
2.
Ideengeschichtliches Umfeld des ‚alten‘ und ‚neuen‘ Hellsehens
2.1
In seinem am 13. November 1909 in Stuttgart vor Mitgliedern der Anthroposophischen Gesellschaft gehaltenen Vortrag „Über das rechte Verhältnis zur Anthroposophie“ heißt es:
tausendmal besser [sei es], die spirituellen Vorstellungen erst denkerisch erfaßt zu haben und dann […] später oder früher, selber hinaufsteigen zu können in die geistigen Welten, als zunächst zu sehen und nicht denkerisch erfaßt zu haben. Tausendmal besser ist es, nichts zu sehen, als etwas zu sehen und nicht die Möglichkeit zu haben, die Dinge auch denkerisch zu durchdringen, weil dadurch Unsicherheit in die Sache [der Anthroposophie] hineinkommt[.] (GA 117, 86)
Abgesehen von der in diesem Statement ausgesprochenen Bestätigung des Denkerisch-Konstitutiven für das ‚mantische Sehen‘ sowie die darin enthaltene Kritik an einer Philosophie abweisenden Haltung innerhalb der Anthroposophie, markiert diese programmatische Aussage eine von Steiner etablierte, geistesgeschichtlich abgeleitete systematische Differenz zwischen einem alten, primitiven, natürlichen, visionären und einem neuen, kontrolliert-entwickelten Hellsehen. Den Unterschied zwischen beiden mantischen Formen markiert, geistesgeschichtlich begründet, das Moment des Denkens.12 Weil, so Steiners geistesgeschichtliche Begründung, der Stand der geistigen Entwicklungsgeschichte der Menschheit inzwischen mehr fordert als die bereitwillige Hinnahme von vermeintlich übersinnlichen Phänomenen oder den unterwürfigen Glauben an die spirituelle Autorität und das Charisma eines geistigen Führers, sei es für die Anthroposophie nicht mehr möglich, sich unbefangen über spiritistische Praxis oder althergebrachte Initiationsriten einen Zugang zu den ‚höheren Welten‘ des Geistes zu verschaffen. Neues oder entwickeltes Hellsehen beruht im Gegensatz zum Autoritätsglauben und dem Überraschungsmoment des Kuriosen auf dem Postulat der Freiheit sowie der Klarheit des Bewusstseins und des Geistes, das heißt auf der aktiven, denkerisch kontrollierten Mitgestaltung und individuellen Teilhabe an der Grundlegung, Entwicklung und kritischen Überprüfung esoterischer Erkenntnisprozesse. Und so lautet Steiners methodologischer Imperativ zum neuen Hellsehen konsequenterweise: „[N]ehmt so wenig als möglich auf Treu und Glauben an, aber prüft, prüft, nur nicht befangen, sondern unbefangen! Das ist dasjenige, was man zunächst betonen kann“ (GA 117, 75).
Was Steiner damit in das spirituelle Zentrum der anthroposophischen Methodologie rückt, ist – insbesondere mit Blick auf seine philosophische Herkunft – die Modifikation einer geschichtsphilosophischen Auffassung des Idealismus über das Wesen der Aufklärung, nämlich die: nichts „als seyend und bindend gelten zu lassen, als dasjenige, was man verstehe, und klärlich begreife.“13
Steiners auf den ersten Blick aufklärerisches Motiv des inventiven und kritischen Mit- und Selberdenkens auf dem Gebiet des Okkulten als Merkmal des neuen Hellsehens wird von ihm allerdings über die Epoche der Aufklärung hinaus auf einen christologisch-kosmologischen Ursprung, den „Christus-Impuls“, das „Menschheits-Ich“, zurückgeführt (GA 152, 39 f.; GA 143, 163). Das heißt, die Menschwerdung Gottes in der Person Jesu Christi und dessen vorläufiges Scheitern am Kreuz auf Golgatha gelten Steiner als das kosmologische wie anthropologische Paradigma für die Auslegung einer neuzeitlichen Wesensbestimmung des Menschen, wobei ‚Bestimmung‘ hier in einer zweifachen, nämlich konstitutiven wie destinativen, Bedeutung gemeint ist. Die Einsicht in das vorläufige, gleichwohl notwendige Scheitern der göttlichen Sendung Jesu an den weltlich-institutionellen Widerständen wendet sich in der (erleuchtenden) Erkenntnis der Wahrheit seiner Botschaft zur selbstvergewissernden Auferstehung seines Geistes und zur destinativen Übernahme seines göttlichen Auftrags in je individueller, anthroposophischer Selbst-Bestimmung, das heißt in ‚erleuchtete‘ geistig-tätige Mitschöpferschaft am Aufbau eines neuen Himmels und einer neuen Erde.
Wie schon die Voraussetzung des Denkens als konstitutives Element der theosophischen/anthroposophischen Lehre Steiners und deren Auslegung des Hellsehens ihre Wurzeln in der idealistischen Philosophie des Geistes hat, so lassen sich auch in deren spezifisch christologischer Deutung idealistische Quellen erkennen, auf die Steiner selbst und zwar ausdrücklich verweist. So begründet Steiner die Aufgabe der Wiederentdeckung und des Aufbaus eines geistigen Sehvermögens mehrfach und zentral aus Fichtes Einleitung in die Wissenschaftslehre von 1813. Auch Schellings und Fichtes Lehre zur intellektuellen Anschauung gehören – und zwar von Anfang an14 – zur Standardausrüstung des Steiner’schen Denkens, ebenso wie Fichtes epochal prägende Konzeption der Einbildungskraft und desgleichen dessen Bild-Lehre des Wissens. Dass die Theorie des ‚geistigen Lichtes‘ und des ‚Blitzes der erleuchteten Erkenntnis‘ gerade bei Schelling und bei Fichte das ‚Licht des Auferstandenen‘ und damit auch die idealistische Deutung des Zeitalters der Aufklärung – als age of enlightenment und siècle de lumières – spezifisch christologisch konnotiert ist, gehört in den Bereich gesicherter Idealismus-Forschung.15
Des Weiteren sei auf die ebenfalls über den Idealismus vermittelte differenzierte Auffassung Steiners gegenüber dem Wahrheit erschließenden Kern der Mystik einerseits und der kritischen Zurückweisung eines Mystizismus als elitäre, sich allein auf die innere Offenbarung des Göttlichen stützende Erkenntnisphilosophie und Initiationslehre andererseits hingewiesen.16
Im Hinblick auf das Verständnis und die Auslegung von Steiners Begriff des Hellsehens ist aus dem Bisherigen die geistesgeschichtlich wie systematisch bestimmte Differenz zwischen einem alten, primitiven, natürlichen, nicht-denkenden (GA 117, 91) und einem neuen, freiheitlichen und denkerisch entwickelten Hellsehen von grundlegender Bedeutung. Für diese Unterscheidung ist vor allem Steiners Prägung durch die Philosophie des Deutschen Idealismus, dessen differenziertes Verständnis der Aufklärung und einer durchdachten Christologie maßgeblich.17
Metamorphose der ‚moralischen Intuition‘ in den Begriff ‚höherer Erkenntnis‘
2.2
Schon Steiners Philosophie der Freiheit und vor ihr auch seine Arbeit zur Erkenntnistheorie Wahrheit und Wissenschaft kennen einen philosophischen Begriff höherer Erkenntnis, der auf der (Wieder-)Entdeckung und Entwicklung eines speziellen intellektuellen Organs und dessen Fähigkeiten beruht. In der Konzeption der „moralischen Phantasie“, wie sie die Philosophie der Freiheit (SKA 2: PF, 204–213) entwickelt hat, kulminiert Steiners Modell einer stufig angelegten, sich schrittweise erweiternden Erkenntnistheorie, die sich auf die Selbstevidenz des individuellen Setzungsaktes des Ich-denke stützt und dabei zugleich bestrebt ist, darin sowohl theoretische Erkenntnis, Wille und Gefühl, Spontaneität (Denken) und Rezeptivität (Wahrnehmen) als auch Individualität und Universalität zu vermitteln. Als Spitze eines holistischen Erkenntnismodells kennzeichnet die „moralische Phantasie“ daher die ausgebildete Fähigkeit, ‚moralische‘ Ideen, das heißt ethisch-moralische, wissenschaftliche und ästhetische, politische und religiöse Intuitionen universellen Charakters, erkennend zu erfassen, in der konkreten empirisch-historischen Situation die entsprechenden Anknüpfungspunkte zu entdecken sowie die notwendigen Mittel zu entwickeln und anzuwenden, die für eine Implementierung moralischer Intuitionen in empirische Verhältnisse und Situationen erforderlich sind.18 Letzteres umschreibt Steiners Idee einer „moralischen Technik“ (ebd., 206), als deren Vorbild die von Kant entwickelten, später auch bei Fichte erörterten, technisch-moralisch-praktischen Regeln anzusehen sind, auf die sich schon Steiners Lehrer Robert Zimmermann in seiner Anthroposophie (1882) bezogen hatte.19
Dieses Modell eines approximativen und integrativen Erkenntnisprozesses, der sich von einfacher, sinnlicher Wahrnehmung bis zur Individualität und Universalität vermittelnden Intuition eines „Lebens in Gott“ (ebd., 246) erstreckt, kann als die philosophische Grundlage und Deutungsfolie verstanden werden, auf der und von der her sich auch Steiners Ansatz zu einer ‚geheimwissenschaftlichen Konzeption‘ der ‚Erkenntnis höherer Welten‘ und speziell der ‚Erkenntnismodus des Hellsehens‘ herausgebildet haben. Wenn man will, kann man diesen Wandlungsprozess von der Philosophie in die Esoterik als Moment einer Metamorphose der Philosophie Steiners deuten. Dies allerdings nur unter der Voraussetzung, dass dabei die philosophisch-denkerische Grundlage der Wandlung nicht verlassen oder gar abgeworfen, sondern als konstitutiv-stabilisierender Faktor in der neuen Gestalt erhalten bleibt.
Erweiterter „Leib-Seele-Monismus“ des Hellsehens
2.3
Im Ausgang von der Grundlegung seines Denkens in den Ideen des Idealismus verstand Steiner seine Philosophie als Variante eines „objektiven Idealismus“ (SKA 2: WW, 15). Gemeint war damit die Grundannahme einer ursprünglichen, Materialität und Idealität lebendig vermittelnden holistischen Einheit des Seins, die allein durch die separierende Dominanz spezifischer Betrachtungsschwerpunkte als getrennte materielle und geistige Welt, als Trennung von Leiblichem und Seelischem erscheint. Kant hatte das Problem der Vermittlung von sinnlicher und intelligibler Welt in der Kritik der reinen Vernunft über die Theorie der Einbildungskraft bzw. über die des „Schematismus der reinen Vernunft“ zu lösen versucht. Fichte dehnte mit seinem Real-Idealismus, das heißt mit der Annahme einer nicht nur ideellen, sondern realen Schöpfungskraft der Ideen, den Begriff substanzieller Realität auf das Feld des Ideellen aus und stärkte damit die Konzeption des Ich-denke sowie die der produktiven Einbildungskraft als moralisch-künstlerische Praxis (auch und vor allem in einem existenziellen Sinne). Schellings Naturphilosophie betont als Ideal-Realismus – ähnlich wie Goethe20 – umgekehrt, die Idealität der Realität und versuchte mit der Philosophie der Kunst eine produktive Synthese von sinnlicher und übersinnlicher Welt herzustellen, eine Synthese, die Hegel enzyklopädisch, unter Einbezug des Religiösen und Geschichtlichen, mit dem Entwurf einer Philosophie des Geistes und dessen Geschichte systematisch zu umfassen, durchzuführen und darzustellen beabsichtigte.
Das Theorem, das diese im Einzelnen unterschiedlichen Ansätze zu einer „Vollendung des Idealismus“21 umgreift, ist das des Monismus. Und darin ist auch Steiners Denken, insbesondere auch seine handlungs- und praxisorientierte Konzeption ‚höherer Erkenntnis‘ oder des Hellsehens zu verorten. Das heißt: Steiners Idee des Hellsehens ist auf einen Idealität und Materialität (mundus intelligibilis und sensibilis) vermittelnden Erkenntnismodus hin angelegt, der es unternimmt, auch das Erkennen selbst und seine Geschichte aus dieser Vermittlung zu erfassen und erlebbar zu machen.22
Neben dem grundsätzlich philosophischen Zugang Steiners zur Esoterik und dem daraus folgenden Primat einer personalen, denkerischen und partizipativen Mitgestaltung esoterischer Erkenntnisprozesse – als Merkmal neuen Hellsehens – ist es der von der moralischen Intuition ausgehende (theoretische/praktische) Monismus, aus dem heraus sein Begriff des Hellsehens verstanden und erörtert werden muss. Das für Steiner Spezifische an diesem monistisch/holistisch gedachten Modell des Hellsehens ist der aus diesem Ansatz konsequent folgende Versuch, das erkenntnistheoretische Erschließungsmoment des ‚Sehens‘ auch auf unterschiedlichen physiologischen Ebenen anzuwenden und fruchtbar zu machen. Dadurch werden ‚Erkenntnismodi und -dimensionen‘ erschlossen, die über die im engeren Sinne kognitive Rationalität und Sensitivität hinausgehen, dabei jedoch eine Qualität an Plausibilität erkennen lassen, die sie als nur ‚quasi-okkulte Modi‘ und Bereiche ausweisen, und die als solche weder dem alltäglichen Intuitionismus noch analogen wissenschaftlichen Forschungsgebieten fremd sind.
Wir werden im Folgenden kursorisch die Modi und Felder des Materialität und Idealität vermittelnden Hellsehens à la Steiner vorstellen und dabei auf analoge alltagstheoretische Vorstellungen, literarische Kontexte und wissenschaftliche Forschungsbereiche verweisen, die es nahelegen, mit ihnen in Zusammenhang gebracht zu werden.
Hell-Sehen, Hell-Hören, Hell-Lesen
2.3.1
Im Unterschied zum Wort ‚Hellsehen‘ ist ‚Hellhören‘ gut im alltäglichen Sprachgebrauch verankert und ruft bei seiner Verwendung kaum Irritationen hervor. Hellhörig sein oder werden meint, durch etwas Gesagtes hindurch auf etwas aufmerksam zu werden, das in der direkten Rede nicht zur Sprache kommt, sondern unausgesprochen, gleichwohl vernehmbar in ihr mitklingt oder durchscheint. Hellhörigkeit hört aus der direkten Rede verborgene Aspekte und Motive heraus, die der Sprecher entweder bewusst verbergen oder auf die er hinaus möchte, ohne es direkt zu sagen. Wer hellhörig wird, hört umgangssprachlich „das Gras wachsen“. In seiner Antwort kann der hellhörig Gewordene auf die mitklingenden Botschaften seines Gegenübers eingehen, sie thematisieren und im gemeinsamen Gespräch erörtern, um auf diese Weise zu einem erweiterten Verständnis dessen zu gelangen, wovon im Ganzen die Rede ist.
Die moderne Kommunikationstheorie des Friedemann Schulz von Thun spricht bildhaft von vier Ohren oder vier Schnäbeln, mit denen kommunikative Mitteilungen aufgenommen oder gesprochen werden können. Mitteilungen können demnach Aussagen über die Beziehung der Gesprächspartner oder Selbstmitteilungen des Sprechers sein. Sie können sich des Weiteren auf den Sachaspekt der Mitteilung oder auf ein appellatives Moment der Botschaft beziehen.23
Steiners Idee des Hell-Hörens, des „geistigen“ respektive „okkulten“ Hörens (GA 156) oder „Durchhörens“ (GA 161, 213), ist in seiner konzeptionellen Grundidee ebenso angelegt, wie die Öffnung des Hörens für Nichtgesagtes, gleichwohl Mitschwingendes oder Anklingendes in der modernen Kommunikationswissenschaft, allerdings mit dem nicht unwesentlichen Unterschied, dass die Mitteilungen des geistig oder okkult Gehörten auf esoterische Themenfelder verweisen oder ihnen entstammen. Okkultes Hören konzentriert sich somit nicht auf psychosoziale Zwischentöne der Kommunikation, sondern auf spirituelle Inhalte. Was nicht ausschließt, dass ein erweitertes Hören auch in Kontexten interpersonaler Kommunikation und Interaktion zum Tragen kommen kann.24
Aus der Sicht von Steiners Modell des okkulten Hörens ist es schlüssig, dass darin auch die Dimension des „Wortes Gottes“ im engeren theologisch-biblischen Sinne, wie auch die im weiteren Sinne theologisch, aber auch naturmythologisch (Elementargeister) und panpsychisch-kosmologisch (Weltseele) ausgelegten Mitteilungen der ‚übersinnlichen Welt‘ mitgedacht sind. Aus diesem Zusammenhang lässt sich auch die Vermittlung zwischen okkultem Hören und okkultem Lesen nachvollziehen. Denn die Aufnahme eines Sinngehalts durch das Lesen bedarf, wie das Hören, der Offenheit für tiefere Bedeutungsdimensionen von Texten, insbesondere von spirituell aufgeladenen Texten. Für Steiner spielt hier das schon bei Paulus (Röm 7,6), später bei Augustinus und Luther, dann aber insbesondere bei Fichte intensiv erörterte Problem der Differenz und des Zusammenhangs von Geist und Buchstabe, von inspiriertem Wort und buchstäblicher Mitteilung, von lebendiger und toter Sprache eine zentrale Rolle.25 Für das okkulte Lesen muss, ebenso wie für das okkulte Hören, sensibilisiert, es muss – wie das neue Hellsehen im weiteren Sinne überhaupt – erlernt werden. „[I]ch muß lernen, in der geistigen Welt zu lesen [und zu hören]“ (GA 156, 26).26
Deshalb betont und präferiert die neuere Forschungsliteratur im Hinblick auf die semantische Methodologie von Steiners Anweisungsschriften zu ‚höherer Erkenntnis‘ weniger einen dogmatisch-lehrhaften als vielmehr einen hermeneutischen Ansatz.27
Wie beim Hell-Hören und Hell-Lesen geht es auch beim Hell-Sehen im engeren Sinne um die Sensibilisierung und Erweiterung des sowohl physiologischen wie intellektuellen Sehens, das heißt um die multiperspektivische Beachtung von Sichtweisen auf und in die Welt, die über deren Auslegung und Deutung auf der Grundlage einer empirisch-sinnlichen – auch ideologisch gefärbten – ‚materialistischen‘ Wahrnehmung hinausgehen, oder besser: die ihnen kulturgeschichtlich beigeordnet sind. Dazu gehören etwa poetische, ästhetische oder religiös-mythologische Auslegungen von Welt und Natur sowie ihrer phänomenalen Sachverhalte. Nur, und das markiert Steiners Modell des neuen Hellsehens, müssen sich diese Sichtweisen und Deutungsansätze nunmehr auch denkerisch bewähren. Das heißt, die in ihnen aufbewahrten und tradierten Sinngehalte müssen sich in einer, man könnte sagen, kritisch-existenzialontologischen Analyse erschließen. Ihre Sichtweisen müssen sich demnach für die Auslegung der menschlichen Existenz im Ganzen als relevant erweisen und überdies einer kritisch differenzierenden Analyse standhalten. Was dadurch erleichtert wird, dass sie sich vom methodologischen Ansatz des multiperspektivischen Monismus her überzeugend begründen und darstellen lassen.28
Ein spezifisches Problem des mit dem Denken verknüpften neuen Hellsehens bei Steiner besteht (infolge des monistischen Ansatzes) darin, dass er, geprägt durch den Einfluss des Idealismus Kants, Fichtes und Schellings,29 Anschaulichkeit respektive Bildhaftigkeit und Begrifflichkeit (Denken), gleich einem Vexierbild, als bildhaftes Denken und intellektuell durchdrungene Bildhaftigkeit, sowohl im Bereich des Sinnlich-Materiellen als auch und vor allem auf dem Gebiet des Geistig-Spirituellen übereinander und ineinander integrierend anzuschauen, zu denken und darzustellen versucht. Hier liegt eine der größten Schwierigkeiten der Steiner-Forschung und Steiner-Kritik gerade im Hinblick auf eine methodologisch und sachlich angemessene Auslegung seiner theosophischen Hauptwerke. Insofern ist der Versuch, die monistische Methodologie an Steiners „Denk-Bildern“, das heißt seinen vortragsbegleitend entstandenen „Tafelbildern“, zu exemplifizieren, sinnvoll. Denn daran lässt sich die lebendige Transformation von begrifflichem Denken in die Form von Schemen- und Bildhaftigkeit, und umgekehrt deren Verweisungscharakter auf begriffliche Strukturen, in äußerer Anschauung demonstrieren. Jedoch bedürfen auch die kosmologischen und anthropogenetischen Darstellungen in Steiners theosophisch-anthroposophischen Hauptwerken einer solchen synthetisch-monistischen Herangehensweise. Danach wäre etwa der ontologische Status geistiger Entitäten zwar als mit dem des sinnlich materiellen Seins verwandt zu beurteilen. Er lässt sich aber nicht allein von ihm her adäquat verständlich machen oder gar darauf reduzieren. Denn damit würde Steiners spiritueller Symbolismus seines bildhaft-hinweisenden Wesens beraubt. Das Bild würde auf die ‚Buchstäblichkeit‘ seiner Darstellung reduziert. Das Bild als Bild wäre zerstört. Und umgekehrt bedeutet Panpsychismus (alles ist beseelt) nicht die Auflösung empirisch-historischen Seins in eine Welt flüchtiger Schattenbilder. Die Unterscheidbarkeit von Denken und Anschauen, von Geist und Materie bleibt in Steiners Monismus erhalten. Was jedoch nicht ausschließt, dass man nicht in dem Einen das Andere und in dem Anderen nicht das Eine in jeweils modifiziertem ‚Aggregatzustand‘ zu erkennen und zu erleben vermöchte. Philosophiegeschichtlich könnte man versucht sein, Steiners monistischen Denkansatz als eine Fortentwicklung der Descartes-Spinoza-Kontroverse über die dualistische oder monistische Substanz(en)lehre zu verstehen.
Werkgeschichtlich betrachtet, hatte bereits der Erkenntnismodus der moralischen Intuition in Steiners Philosophie der Freiheit eine monistische Position vertreten. Denn dort wurde behauptet, dass der in äußerer Wahrnehmung repräsentierten Ding-Welt nicht nur – per transzendentalem Konstitutionsakt (Kant) oder anschauender Urteilskraft (Goethe) – denkerisch-begriffliche Strukturen, sondern auch ästhetisch-moralisch-praktische Imperative oder Aufforderungen zu ihrer Weitergestaltung inhärent seien. Was bedeutet, dass hier Geistiges im und am Materiellen anzutreffen ist, das zur weiteren materiell-ideellen Gestaltung aufruft (vgl. SKA 2: PF, 182). Und umgekehrt erschloss sich im Ausgang von der Idee „moralischer Technik“ im Gebiet des Geistig-Moralischen eine der Materialität der Sinnenwelt korrespondierende adäquate Struktur (ebd., 206).
Mit Bezug auf die dominant christologische Dimension in Steiners Theosophie und dem erörterten Phänomen des esoterisch-okkulten Hell-Hörens steht dort die Durchdringung von Wort und Fleisch – „Und das Wort ward Fleisch“ (Joh 1,14) – im Zentrum einer monistischen Erörterung.
Diese Feinheiten von Kongruenz und Differenz gilt es bei der Auslegung und Kritik im Hinblick auf Steiners theosophisch-anthroposophische Schriften und Vorträge zu berücksichtigen, um grobe bis gröbste Missverständnisse zu vermeiden, die gerade dort durch einen zu buchstäblichen oder gar polemischen Angang an Steiners alternative, gleichwohl poetisch-ästhetische oder mythologisch-religiöse Sichtweisen integrierende Bilder- und Symbolsprache reichlich Nahrung finden. Wobei dann die darin liegenden Chancen einer (multi-)perspektivischen Erweiterung des weltanschaulichen Blickfeldes nicht, wie von Steiners Modell des neuen Hellsehens erwartet, hermeneutisch-denkerisch und kritisch in Betracht gezogen und überprüft, sondern entweder ironisierend übergangen, in einem nur buchstäblichen und damit ‚uninspirierten‘ Sinne aufgefasst oder als ‚unzeitgemäße Hirngespinste‘ abgetan werden. Diesem Umgang mit Steiners theosophisch-anthroposophischen Arbeiten muss allerdings nicht unbedingt eine voreingenommene Abwehrhaltung zugrunde liegen. An dem Problem der Integration von Anschauung und Begriff innerhalb eines monistischen Modells erweist sich bei Steiner selbst die Krux einer von der Einbildungskraft und Anschauung her konzipierten Erkenntnistheorie. Nämlich, dass sie unseren „der Bilder bedürftigen Verstand“ 30 mit einem Zuviel an Anschauungsmaterial überfordert, sodass sich dieser, anstatt sich selektiv und kritisch mit Aspekten der Bilderflut denkerisch auseinanderzusetzen, sich davon abwendet und es der Phantasie und Willkür subjektiver Präferenzen überlässt, sich damit nach Belieben weiter zu befassen.
Wie sinnvoll sich jedoch eine integrierende, Horizont erweiternde Sichtweise erweisen kann, die mit der Idee des neuen Hellsehens (aber auch des Hell-Hörens und Hell-Lesens) bei Steiner verbunden ist, mag ein pädagogisches Beispiel aus der Naturbetrachtung zeigen. Hell- oder weitsichtige Multiperspektivität würde, etwa im Biologieunterricht, bedeuten, ein Lebewesen nicht nur als präpariertes Exemplar auf dem Lehrerpult, dem Seziertisch oder im Reagenzglas untersuchen zu lassen. Sondern es käme auch und vor allem darauf an, es in seinem gegebenenfalls domestizierten, künstlichen oder auch natürlichen Umfeld zu beobachten und zu erforschen, die Habitate und ökologischen Wechselwirkungszusammenhänge von Lebensräumen in den Blick zu nehmen und auch die möglicherweise vorliegende mythologische oder symbolische Bedeutung und Darstellung des Tieres in Wappen, Fabeln, Sagen und Märchen zu thematisieren. Eine solche diversifizierende und zugleich integrierende Sicht- und Vorgehensweise ließe mehr und womöglich auch Wesentlicheres zum Thema ‚Tier‘ erkennen als das leblose Präparat im Klassenraum.
Kopf-, Herz-/Brust- und Bauch-Hellsehen
2.3.2
Wenn Steiners Monismus darauf angelegt ist, Geist und Materie, „Wort“ und „Fleisch“, in einer differenzierenden und zugleich durchdringenden, multiperspektivischen Herangehensweise wechselseitig zu vermitteln, dann hat die Ausdehnung des ‚Sehens‘ im engeren Sinne, über das vom sinnlichen oder geistigen Auge her gedachte Sehen hinaus auf andere physiologisch-sensitive Bereiche, Plausibilität. Dabei erfährt die Erweiterung sowohl durch alltagswissenschaftlichen oder auch literarischen Sprachgebrauch, als auch durch neuere physiologische Forschung Unterstützung.
Die Unterscheidung zwischen einem Kopf-, Herz-/Brust- und Bauch-Hellsehen hat Steiner im Vortrag vom 27. März 1915 in Dornach vor Mitgliedern der Anthroposophischen Gesellschaft im damals noch im Bau befindlichen Johannesbau, dem späteren Goetheanum, eingehend behandelt. Auch wenn Steiner im Vortrag kurz die indische Chakren- und Lotus-Lehre erwähnt (GA 161, 156),31 so lässt sich an der Dreiteilung des Hellsehens auf die Bereiche Kopf, Herz/Brust und Bauch (ebd., 157) deutlich die Dominanz der abendländischen, insbesondere die der platonisch-idealistischen Psychologie in Steiners theosophisch-anthroposophischem Denken erkennen, die sich ebenfalls im Modell des Seelischen bei Sigmund Freud wiederfindet.
Kopf-Hellsehen
2.3.2.1
Zur Einführung in die Dimension des Kopf-Hellsehens betont Steiner zunächst noch einmal den geistesgeschichtlichen Hintergrund zur Unterscheidung von altem und neuem Hellsehen, indem er darauf verweist, „daß gewissermaßen dies der hellseherische Aspekt eines Menschen ist, welcher geisteswissenschaftliche Beobachtungen hervorzubringen hat, die heute der Menschheit in richtigem Sinne dienen können“ (ebd., 155 f.). Denn „der gegenwärtige Menschheitszyklus [ist so], daß man reine, echte, wirklich wahre Ergebnisse der Geisteswissenschaft nur dadurch bekommt, daß unser Geistig-Seelisches herausgehoben wird aus dem Haupte“ (ebd., 155), womit das bereits erwähnte nicht von sinnlicher Wahrnehmung dominierte „übersinnliche Denken“ in einem umfassenden Sinne (sowie eine ihm entsprechende Konfiguration der Ichheit) gemeint ist.
Die zentrale Aufgabe für die Entwicklung der Fähigkeit des Kopf-Hellsehens ist damit eine doppelte, nämlich zum einen eine negative, das heißt die Befreiung des ‚Geistig-Seelischen Denkens‘ von der einseitigen Dominanz der empirisch-sinnlichen Wahrnehmungsinhalte und des auf diese ausgerichteten Denkens, Wollens und Fühlens. Die zweite, positive Aufgabe besteht dann darin, die ‚geistig-seelischen Räume‘ mit wachem Bewusstsein und klarem Denken systematisch angeleitet zu erschließen, zu entdecken und erfahrbar zu machen, sodass eine Verbindung hergestellt werden kann zwischen den nunmehr vom Sinnlichen ‚befreiten‘ geistig-seelischen Kräften des Menschen und den (spirituellen) ‚Kräften des Kosmos‘, das heißt: der vormaligen Welt der durch moralische Phantasie erschlossenen Ideen und „Materie belebenden Gedanken“.32
Neben der eindeutigen Bestimmung des Kopf-Hellsehens als gedankliches und vorstellungsbezogenes ‚Sehen‘ – „das Kopfhellsehen [wird] mehr durch die Gedanken, vorstellungsmäßig, aber auch durch empfindungsmäßige Vorstellungen bewirkt“ (GA 161, 156 f.) – sind am Konzept des Kopf-Hellsehens vor allem die Verben, die modi operandi und die in ihnen anklingenden Assoziationsketten interessant, mit denen Steiner diese Vorgänge und die dabei zu Tage geförderten Sachverhalte und Zusammenhänge beschreibt. Denn es ist nicht so, dass sich mit der Relativierung der empirisch-sinnlichen Dominanz im Bereich des Geistig-Seelischen die übersinnlichen Ideen oder Sachverhalte sogleich einstellten und den nun freigewordenen Raum besetzen und beleben würden. Das ist das Modell des alten, visionären und natürlichen, gewissermaßen unwillkürlichen Hellsehens. Vielmehr ist das Auftreten übersinnlicher Ideen, Vorstellungen oder Sachverhalte nunmehr an Akte des Hervorbringens, des „Heraushebens“ und „Herausziehens“ gebunden. Die Erkenntnisse esoterischer, theosophisch-anthroposophischer Anthropologie müssen „geisteswissenschaftlich“ erarbeitet und aus den Verengungen eines empirisch-naturwissenschaftlichen Denkens „herausgehoben“, ja „herausgezogen“ (ebd., 156) werden.
Vermutlich hat Steiner die Worte zur Beschreibung seiner geisteswissenschaftlich-erzieherischen Freilegung des Geistig-Seelischen – „das Ich und der astralische Leib bis zum Ätherleibe“ (ebd.) – nicht unbedacht gewählt. Erinnern „herausheben“ und „herausziehen“ doch auffällig an die von Sokrates praktizierte, auf Bildungs- und Erkenntnisprozesse sinnbildlich angewandte Berufstätigkeit seiner Mutter, nämlich auf die Hebammenkunst, die Mäeutik. Auch das in der Mäeutik enthaltene Bildmotiv der Geburt klingt in Steiners Überlegungen zum Hellsehen an, und zwar ebenso wie bei Platon und, ihm verwandt und christlich-pietistisch konnotiert, als Motiv der geistig-spirituellen (Wieder-)Geburt.33
Das zweite Bild, das die Vermittlung zwischen „herausgehobener“ oder wiedergeborener, nunmehr aber denkerisch durchdrungener geistig-seelischer Hellsichtigkeit und den spirituellen Kräften des Kosmos beschreibt, eröffnet eine ganz andere, gleichwohl ebenso bedeutsame, geistesgeschichtlich aktualisierende wie charakterisierende Dimension von Steiners Denken. Das durch geisteswissenschaftliche Hebammenkunst herausgehobene Geistig-Seelische müsse nun, wie es weiter heißt: „gleichsam angeschlossen [werden], wie durch einen spirituell elektrischen Anschluß, an die Kräfte des Kosmos“ (ebd.). Steiner knüpft hier nicht nur ideengeschichtlich an Mesmers Methode des animalischen Magnetismus an, auch sein naturwissenschaftlich-technisch geprägtes Denken wird hier sinnbildlich in Anspruch genommen, um die energetische, (spirituelle) Kräfte freisetzende und damit auch menschheitsgeschichtlich produktive Verbindung zu veranschaulichen, die sich durch seine geisteswissenschaftliche und kopf-hellseherische Schulung herstellen lässt.
Neben dem Moment der Vorstellung, dem des bewusst und gedanklich gelenkten Prozesses des Kopf-Hellsehens ist es vor allem die dadurch ermöglichte Verbindung mit den ‚kosmischen Wesenheiten‘ und universalen Gesetzen des Weltganzen, die dem Modus des Kopf-Hellsehens seine hervorgehobene und menschheitsgeschichtlich bedeutsame Funktion gegenüber den anderen Formen des Hellsehens zuweist. „Dies, was so erlangt wird, daß das Hellsehen gewissermaßen ein Kopfhellsehen ist, das kann geisteswissenschaftliches Resultat in unserer Zeit sein; denn das dient der Menschheit“ (ebd.).
Herz-/Brust-Hellsehen
2.3.2.2
In Antoine de Saint-Exupérys Der Kleine Prinz vertraut der Fuchs dem kleinen Prinzen sein Geheimnis an: „Es ist ganz einfach: man sieht nur mit dem Herzen gut. Das Wesentliche ist für die Augen unsichtbar. […] Die Menschen haben diese Wahrheit vergessen“.34 Das von den Menschen vergessene ‚Sehen mit dem Herzen‘, so erklärt der Fuchs weiter, bedeutet, sich etwas oder jemanden vertraut zu machen, für etwas oder für jemanden Verantwortung zu übernehmen und es oder ihn auf diese Weise zu etwas Einzigartigem zu machen, dessen Nähe Bedeutung hat und dessen Verlust betrübt. Dies sei der Sinn des Wortes „Zähmen“35. Das einzigartige Sehen mit dem Herzen ist der Blick, der über das „Zähmen“ die Beziehungen von Verantwortung, Vertrauen, Teilnahme, Einzigartigkeit, von Freundschaft und Gefühl erschließt, stiftet und gestaltet. Eine Welt, die diese Dimension des ‚Sehens‘ verliert, wird das, was den Menschen einzigartig ist und ihn einzigartig macht, nur wenig zu schätzen wissen. In dieser Welt sind die Menschen wie die Schafe, die die vom Prinzen gehegte und gepflegte, so einzigartig und unersetzlich gewordene Rose gedankenlos ‚wegfressen‘, wie jedes andere beblätterte Gestrüpp. Und so resümiert Saint-Exupéry:
Für euch, die ihr den kleinen Prinzen auch liebt, wie für mich, kann nichts auf der Welt unberührt bleiben, wenn irgendwo, man weiß nicht wo, ein Schaf, das wir nicht kennen, eine Rose vielleicht gefressen hat oder vielleicht nicht gefressen hat… Schaut den Himmel an. Fragt euch: Hat das Schaf die Blume gefressen oder nicht? Ja oder nein? Und ihr werdet sehen, wie sich alles verwandelt… Aber keines von den großen Leuten wird jemals verstehen, daß das eine so große Bedeutung hat!36
„[I]hr werdet sehen, wie sich alles verwandelt“ durch den ‚Blick des Herzens‘. Saint-Exupérys Sicht der Dinge, hundertmillionenfach in der Welt verbreitet, gehört zum Gemeingut der Weltkultur und darf als populärer Hinweis darauf gelten, dass zweckrationales Verstandesdenken nicht allein der Horizont sein kann, innerhalb dessen sich Sinn und Bedeutung der Welt und des menschlichen Denkens, Fühlens und Handelns erschließen lässt. Dass eine Verengung des Blicks auf diesen Horizont vielmehr das Wesentliche des menschlichen Daseins verdeckt oder gar erstickt.37
Ob Saint-Exupérys These des alles verwandelnden Sehens mit dem Herzen auf einer ihm womöglich bekannten, etwa biblischen Vorlage beruht, muss hier nicht erörtert und entschieden werden. Nur ist es für die kulturgeschichtliche Einordnung des Sehens mit dem Herzen für Steiners Idee des Herz-Hellsehens nicht uninteressant, nicht nur auf literarische Quellen, sondern auch auf den theologisch-biblischen Bedeutungshintergrund zur Herz-Thematik hinzuweisen. Zumal das Christus-Motiv bei Steiner auch für das Hellsehen Relevanz hat und in unserer Typologie auch noch zur Sprache kommen wird.
So weist die Konkordanz zur Einheitsübersetzung der Bibel unter dem Wort ‚Herz‘ – vom Ersten Buch Mose bis zur Apokalypse des Johannes – nahezu fünfhundert Einträge aus. Damit ist ‚Herz‘ eines der am häufigsten verwendeten Worte in der Heiligen Schrift. Abstrakt formuliert umfasst das Herz die Gemütskräfte und Stimmungslagen der insbesondere moralisch-ethischen Gesinnung, der guten und bösen Absichten, des Gefühls, des Temperaments und Charakters. Es wird unterschieden vom Denken, vom Verstand und der Klugheit, wobei zwischen beiden Dimensionen auch eine Wechselwirkung angenommen wird. So spricht Paulus vom „unverständigen“ (verstockten) Herzen (Röm 1,21) und Petrus auch von einem der Weisheit gehorsamen (vgl. 1 Petr 1,22) oder von einem verfinsterten, respektive erleuchteten Herzen (vgl. 2 Petr 1,19). Und in der Weisheit Salomos heißt es: „das Denken ist ein Funke, der vom Schlag des Herzens entfacht wird“ (Weish 2,2). Dass dem Herzen insbesondere in moralischer Hinsicht eine für das Denken und Handeln initiierende Kraft zukommt, betont insbesondere Paulus, wenn er den ‚Heiden‘ zuspricht, „daß ihnen die Forderungen des Gesetzes [Gottes] ins Herz geschrieben sind“ (Röm 2,15). Ein Gedanke, der sich womöglich bis auf Kants Lehre vom Sittengesetz und kategorischen Imperativ, als moralisch-vernünftiger Naturanlage, sowie auf Fichtes „sittlichen Instinkt und natürlichen Wahrheitssinn“38 verlängern ließe. Ausdrücklich kommt auch im biblischen Kontext das von Saint-Exupéry verwendete Sehen mit dem Herzen zur Sprache, und zwar ebenfalls im Sinne eines „alles verwandelnden“ Blicks. So bittet Paulus für die Gemeinde in Ephesus, dass Gott „die Augen eures Herzens [erleuchten möge], damit ihr versteht, zu welcher Hoffnung ihr durch ihn berufen seid“ (Eph 1,18).
Das heißt, sowohl literarisch als auch theologisch ist ein ‚Sehen mit dem Herzen‘, ja sogar ein erleuchtetes, in die Zukunft gerichtetes Hell-Sehen keine terra incognita. Und das gilt auch für die neuere Geschichte der Philosophie. Denn die Aufklärung gilt nicht nur als Epoche des Anbruchs der Herrschaft des Verstandes über blinden Glauben und Dogmatismus, sondern sie ist auch das Zeitalter der Entdeckung der Empfindsamkeit und des Gefühls als Quellen der Selbsterfahrung und Selbstvergewisserung. Einer der bedeutendsten Vertreter auf dem Gebiet der Philosophie, der diese ‚Doppelbödigkeit‘ der Aufklärung in besonderem Maße in seiner Philosophie vermittelnd integriert hat, ist Fichte, der Philosoph, dessen tief- und weitgreifender Einfluss auf die Grundlegung und Ausgestaltung von Steiners Denken einzigartig war und dessen singuläre Maßgeblichkeit für Steiner – auch in Anerkennung der Bedeutung anderer – kaum überschätzt werden kann. In einem von Steiner hochgeschätzten und an seine Freunde weiterempfohlenen Buch Fichtes – der Bestimmung des Menschen von 1800 – heißt es:
Der Mensch ist nicht Erzeugnis der Sinnenwelt, und der Endzweck seines Daseyns kann in derselben nicht erreicht werden. Seine Bestimmung geht über Zeit, und Raum, und alles Sinnliche hinaus. […] Viele sind ohne künstliches Denken, lediglich durch ihr großes Herz, und durch ihren rein sittlichen Instinkt zu dieser Ansicht erhoben worden […].39
Und Fichte führt weiter aus:
nachdem ich in der That für das Vergängliche gar kein Herz mehr habe, erscheint meinem Auge das Universum in einer verklärten Gestalt. […] [Was] ich rund um mich erblicke, ist Mir verwandt; es ist alles belebt und beseelt, und blickt aus hellen Geister=Augen mich an, und redet mit Geister=Tönen an mein Herz.40
Der Aufwertung von Herz und Gefühl, bei gleichzeitiger Beachtung der Relevanz von Denken und Verstand, entspricht es, dass Fichte dem Herzen und dem ‚sittlichen Instinkt‘ einen spezifischen, dem ‚künstlichen Denken‘ gegenüber natürlichen und ursprünglichen Modus des ‚Wahrheitsbewusstseins‘ – den „natürlichen Wahrheitssinn“ und das ‚Wahrheitsgefühl‘ – zuspricht. Dazu heißt es in der für Steiner ebenfalls bedeutenden populärphilosophischen Schrift Fichtes, der Anweisung zum seligen Leben von 1806:
An diesen natürlichen Wahrheitssinn […] wendet sich der populäre Vortrag […], rein und einfach aussprechend die Wahrheit […][er] rechnet auf die freiwillige Beistimmung jenes Wahrheitssinnes. Beweisen kann dieser Vortrag nicht; wohl aber muß er verstanden werden. […] hinlänglich sey [der Wahrheitssinn], um zur Erkenntnis der Wahrheit zu leiten[.]41
Was sich hier bei Fichte niedergeschlagen hat, und was über ihn auf Steiner gekommen ist, ist die ausgebreitete Diskussion der Aufklärung über das Verhältnis, die Unterschiede und die Vermittlungen der Erkenntnisse und Intuitionen von Herz und Verstand.42 Eine Diskussion, die heute unter dem Stichwort emotionale und soziale Intelligenz, vor allem in der Psychologie, weiterhin geführt wird.43
Interessant ist – mit Blick auf Steiner – sowohl an Fichtes philosophisch, an Saint-Exupérys literarisch und an Paulus’ theologisch erschlossener Dimension eines ‚Sehens mit dem Herzen‘, dass sich dadurch bei allen dreien nicht nur die Beziehung zu Personen und Gegenständen der Welt auf originelle Weise wandelt. Sondern bei Saint-Exupéry, Paulus und Fichte (das ließen schon die kurzen Zitate erkennen) erhebt sich der Blick des Herzens zwar nicht in denkender, wohl aber in unmittelbarer, affektiver und voluntativ-praktischer Weise über das Irdische hinaus, wodurch das ganze Universum in einer „alles verwandelnden“ (Saint-Exupéry), „verklärten Gestalt“ (Fichte) und „hoffnungsvollen Berufung“ (Paulus) erscheint. Oder, um es mit Steiner zu sagen, der Blick des Herzens ist eine (gefühls-, willens- und handlungsbezogene) Vermittlung, die das Geistig-Seelische mit den Kräften des Kosmos in Beziehung bringt und einen gleichsam „spirituell elektrischen Anschluß an die Kräfte des Kosmos“ herstellt (GA 161, 156).
Den spezifischen Unterschied zwischen Herz-/Brust-Hellsehen und den beiden anderen Modi des Hellsehens, dem Kopf- und Bauch-Hellsehen, thematisiert Steiner insbesondere im achten Vortrag des Zyklus Wege geistiger Erkenntnis (ebd. 155–173) aus dem Jahre 1915. Was hier als typisch und charakteristisch für das Herz-Hellsehen herausgearbeitet wird, das haben schon die Einführungen über Saint-Exupéry, die biblischen Quellen und Fichte, sowie der Hinweis auf die emotional-soziale Intelligenz bei Mayer und Salovey, im Wesentlichen beschrieben. Nämlich, dass es hier nicht um die Konzentration auf Vorstellungen oder Gedanken und deren „allgemein-wissenschaftlichen Charakter“ (Kopf-Hellsehen, ebd., 159) geht, sondern, dass hier die Mäeutik des Geistig-Seelischen im Hinblick auf die „Organe des Herzens, Arme und der Hände“ zentral ist (ebd., 156), das heißt, dass sich die „Meditation […] auf das Willensleben“ (ebd.) und die ethisch-moralische Praxis richtet. Diese „Herz=Meditation“ aber wird, und auch das ist der ‚Körper-Seele-Geist‘ synthetisierenden monistischen Denkweise Steiners geschuldet, nicht metaphorisch, sondern realistisch, im Zusammenhang mit dem „materiellen Herzorgan“ (ebd.) verstanden.
Die Differenz zwischen Kopf-Hellsehen und Herz-/Brust-Hellsehen markiert auch bei Steiner die Grenzen unterschiedlicher psycho-physischer Sphären, auf die sich die ‚mantischen Horizonterweiterungen‘ beziehen. Während das Kopf-Hellsehen
mehr zu dem Anschauen, dem Erkennen, dem Wahrnehmen in den […] zunächst wichtigeren höheren Welten führt; wichtigeren […] in dem Sinne, daß das Wissen von diesen höheren Welten zur Befriedigung gewisser Erkenntnisbedürfnisse notwendig ist […], führt das Brusthellsehen mehr zur Willensentwickelung (ebd., 157).
Und während sich das Kopf-Hellsehen eher um einen „spirituell elektrischen Anschluß an die Kräfte des Kosmos“ bemüht, zielt das Herz-/Brust-Hellsehen zentral auf eine verwandelnde Wahrnehmungs- und Gestaltungskultur des Menschen im ethisch-moralisch-affektiven Umgang mit seiner natürlichen, soziokulturellen und gesellschaftlichen Um- und Mitwelt. Dabei spielt auch die hellseherische Wahrnehmung von ‚(astralen) Atmosphären‘ (‚Auren‘) sozialer und gesellschaftlicher Räume eine Rolle. So vermag herz-/brustgestütztes Hellsehen nach Steiner
zum Beispiel den astralen Unterschied [zu] merken zwischen einem Raume, der zum großen Teile mit niedrig gesinnten Menschen erfüllt ist, und einem solchen, in dem hochgesinnte Personen anwesend sind. In einem Krankenhause ist nicht nur die physische, sondern auch die geistige Atmosphäre eine andere als in einem Tanzsaale. Eine Handelsstadt hat eine andere astrale Luft als ein Universitätsort[.] (SKA 7: WE, 123)
Bauch-Hellsehen
2.3.2.3
[Eine] dritte Art von Hellsehen ist diejenige, die dadurch entsteht, daß aus dem übrigen [physiologischen] Menschen gelockert wird, also herausgehoben wird dasjenige, was man das Geistig-Seelische nennen kann. […] Wenn auch der Ausdruck nicht besonders ästhetisch ist, so darf ich aber doch vielleicht diese Art des Hellsehens das Bauchhellsehen nennen. So daß man wirklich unterscheiden kann: das Kopfhellsehen, das Brusthellsehen und das Bauchhellsehen[.] (GA 161, 157)
Nach der Charakterisierung von Kopf- und Herz-Hellsehen als die geistig-seelischen Bereiche, die sich entweder vornehmlich denkend auf die „Stellung des Menschen im Kosmos“44 oder sich ethisch-emotional auf seine Beziehungen zur natürlichen, sozialen und gesellschaftlichen Um- und Mitwelt beziehen, eröffnet das Bauch-Hellsehen nunmehr das Feld ‚mantischen Erlebens‘ im Hinblick auf die Selbstbezüglichkeit des Menschen zu seinem Körper als ‚beseeltem Leib‘.
Was in der chinesischen Medizin, dem Ayurveda und auch bei Hippokrates als wesentliches Organ zur Diagnostik und Therapie vieler Krankheiten und Dysfunktionen im ganzen neuro-physio-psychischen Komplex eine zentrale Rolle spielt, ist in der modernen westlichen Medizin erst in den letzten Jahrzehnten verstärkt in den Fokus der Aufmerksamkeit gerückt: der Magen-Darm-Trakt, sein Zusammenspiel mit dem Gehirn und seine Bedeutung für die ganzkörperliche, geistig-seelische Gesundheit.45 Dabei sind nicht nur der Alternativ- oder Komplementärmedizin, sondern auch dem Alltagswissen und dem populären Sprachgebrauch diese Zusammenhänge durchaus nicht neu oder unbekannt, sondern vielmehr geläufig. Wir treffen „Entscheidungen aus dem Bauch heraus“. Ein enttäuschendes Erlebnis „stößt uns sauer auf“ oder „schlägt uns auf den Magen“. Verliebte spüren „Schmetterlinge im Bauch“. Magen und Darm sind offenbar nicht nur an der Verarbeitung und Verdauung materieller, sondern auch ‚emotionaler und geistig-seelischer‘ Nahrung maßgeblich beteiligt.
Literarisch hat Voltaire diesem Thema im siebten Kapitel seiner Erzählung Die Ohren des Grafen Chesterfield ein einmalig humoriges Denkmal gesetzt. So erklärt einer der Protagonisten der Erzählung, Sidrac, der Leibarzt des Grafen, dass nicht allein individuelle Stimmungen, sondern große Ereignisse der Weltgeschichte in einem konditionalen Zusammenhang mit guter oder schlechter Verdauung stehen. Im philosophischen Gespräch über die Ursachen menschlicher Handlungen und an vielen Beispielen der Geschichte erklärt Sidrac zunächst, wie sich schlechte Verdauung über Blut und Zellstruktur auf andere Organe und damit am Ende auch auf die Stimmungen des Gemüts auswirkt, wodurch letztlich das Handeln des Menschen überhaupt und das der Mächtigen insbesondere beeinflusst und gelenkt wird. Womit nach Sidrac bewiesen wäre, dass weder die Liebe noch das Geld, sondern ein gesunder Stuhlgang am Morgen die Geschicke der Weltgeschichte lenkt. Diese These belegt der Arzt an vielen historischen Beispielen, unter anderem an der Hinrichtung Karls I. in England durch Oliver Cromwell und dem daraus resultierenden Untergang des Absolutismus und dem Anbruch der Demokratiebewegung in England. Sidracs Großvater sei, so der Anatom, Apotheker Oliver Cromwells gewesen und er habe ihm oft erzählt, „Cromwell habe acht Tage lang keinen Stuhlgang gehabt, als er seinem König den Kopf abschneiden ließ“.46
Unter Berücksichtigung des hier skizzierten populären und literarischen Bedeutungshorizonts der Physiologie ist es nicht ganz abwegig, dass Steiner neben der Umsetzung ‚geistiger Nahrung‘ im Denkerischen, in Gefühl und Wille auch den physiologischen Verdauungsprozess im Menschen unter dem Gesichtspunkt des Hellsehens in den Blick nimmt, um dessen spezifisch geistig-seelische Nuancen herauszuarbeiten.
Die erste Differenz, die es dabei zu beachten gilt, ist eine semantische. So unterscheidet der Text des Vortrags vom 27. März 1915 zwischen Bauch und Magen. Während sich Magen eher auf die materiellen physiologischen Prozesse des Organs bezieht, umfasst das Wort Bauch ein weiteres semantisches Umfeld, das neben den im engeren Sinne organbezogenen anatomisch-physiologischen auch emotionale und ganzkörperliche Prozesse umfasst. Das Bauch-Hellsehen weitet demnach die Sicht auf den Magen durch eine ganzkörperliche, und das heißt für Steiner stets auch geistig-seelische Aspekte integrierende multiperspektivische Betrachtungsweise. Was im Vortrag konkret am Beispiel der Aufnahme und Verdauung exemplifiziert wird.
Wenn Sie, sagen wir, ein Stück Kohlrabi gegessen haben – wir sind ja meist Vegetarier – und es dann verarbeitet wird in unserem Organismus, so hat man es nicht bloß mit dem physisch-chemischen Prozeß zu tun, den der Magen mit seinen Kräften und Säften ausführt, sondern hinter dem allem sind der Ätherleib, der Astralleib47 und das Ich tätig. Alle diese Prozesse haben hinter sich geistig-spirituelle Prozesse. Es würde ganz falsch sein zu glauben, daß es materielle Prozesse gibt, die nicht einen spirituellen Prozeß hinter sich haben (GA 161, 162).48
Auf die spezifisch Steiner’schen Auslegungen der zum Teil auf Platon, den Neuplatonismus (Plotin), den Pietismus (Jung-Stilling), den theosophischen Idealismus (I. H. Fichte) und die Theosophie (Blavatsky/Besant) zurückgehende Lehre von den unterschiedlichen körperlichen und geistig-seelischen Arealen des menschlichen Daseins (‚Astral-/Ätherleib‘/Ich usw.) können wir hier nicht eingehen. Allerdings ist zum Thema Bauch-Hellsehen so viel deutlich, dass Steiners Monismus insbesondere in den Bereichen seiner Anthropologie, die sich auf das im engeren Sinne Körperlich-Materielle beziehen, besonders bemüht ist, die dort ebenfalls und zwar konstitutiv anwesenden und gestaltenden geistigen und spirituellen Elemente zu verdeutlichen und „herauszuheben“. So sei es möglich, im Zustand des Bauch-Hellsehens „all jenes Arbeiten und Bilden und Schaffen des Geistig-Seelischen an den Leibesgliedern während der Verdauung [zu] sehen; indem es sich hinausprojiziert in die Welt, und Ihnen, bildhaft sich spiegelnd, im äußeren Äther erscheint“ (GA 161, 162).
Grundsätzlich vertritt Steiner mit dem Bauch-Hellsehen damit einen Ansatz, der der Psychosomatik, der ganzheitlichen Medizin, der Psychotherapie und Seelsorge nicht ganz fremd sein dürfte. Im Unterschied zu diesen wissenschaftlich fundierten Verfahren geht es Steiner jedoch vornehmlich um die Erforschung dieser Wirkungs- und Wechselwirkungsprozesse in und aus der Sicht der ersten Person, das heißt um Selbsterforschungs- und Selbsterfahrungsprozesse des Individuums in der Auseinandersetzung mit den anatomischen und physiologischen Prozessen des eigenen Körpers sowie um deren verständnisorientierte Einordnung in spirituell-geistig-seelische Zusammenhänge. Der Systematik von Geist-Seele-Leib geschuldet ist der Horizont der ‚mantischen Erforschung‘ physiologischer Prozesse auf den individuellen leiblichen Erfahrungs- und Wirkungsraum begrenzt. Im Sinne des auf Universalität und Objektivität angelegten Systems des Steiner’schen Denkens schränkt die personalisierte Grenzziehung des Bauch-Hellsehens damit zwar dessen Bedeutung gegenüber dem sozial-gesellschaftlichen und ‚kosmischen‘ Hellsehen ein, es bleibt aber als spezifisches auch phänomenologisch auszuweisendes Feld ein elementarer Bestandteil der Konzeption des Hellsehens insgesamt und steht mit den anderen Modi in einem Verhältnis der Wechselwirkung.49
In dieser kontextuellen Zu- und Einordnung des Bauch-Hellsehens beugt Steiner einem Trend des anthroposophischen Selbstverständnisses und zugleich einer auch gegenwärtig gegen die Anthroposophie immer wieder geäußerten Kritik an deren ‚Heilsegoismus‘ bzw. an deren Zug zur Selbsterlösung vor. Denn auch an dieser Stelle der Vorträge von 1915 betont Steiner den über die Grenzen eines individualistisch-egoistischen Perfektionismus hinausweisenden gesellschaftlichen und universalistischen Anspruch der Theosophie und Anthroposophie, der sich nicht auf einer ‚spiritualistischen Nabelschau‘ begründen lässt. Gerade weil das
Bauchhellsehen […] vorzugsweise […] von allen möglichen menschlichen Egoismen [durchdrungen ist], wird [es] […] leicht dazu verführen, daß sich der betreffende Hellseher viel mit sich, mit den okkulten Unterlagen seines eigenen Geschickes […], mit den okkulten Unterlagen seines persönlichen Wertes und Charakters [befasst] (GA 161, 159).
Stattdessen sollte
jeder […] sich klar sein darüber, wie sich ein solches Hellsehen verhält zu dem, was wirklich geistiges Hellsehen werden kann, und wie man fernhalten muß von aller äußeren Überschätzung dasjenige, was auf hellseherischem Wege so gewonnen wird, daß es nur einen persönlichen Inhalt haben kann (ebd., 163).
Und auf den Punkt gebracht heißt es: „Ebensowenig wie man durch die Untersuchung der menschlichen Verdauung die Weltenrätsel lösen kann, ebensowenig kann man den Weltenrätseln und Geheimnissen dadurch näherkommen, daß man dieses Bauchhellsehen entwickelt“ (ebd., 159).
Die Gefahr einer „Überschätzung [desjenigen], was auf bauch-hellseherischem Wege so gewonnen wird“ (ebd.), hat ihren Grund jedoch nicht alleine in der Dominanz des körperlich-sinnlichen Erfahrungsraums als der primären Sphäre persönlicher Selbst- und Welterfahrung, sondern in der damit zusammenhängenden sinnlichen Intensität der im Bauch-Hellsehen auftretenden ‚mantischen Phänomene‘. Gerade weil dieses Hellsehen unmittelbar mit den physiologischen Prozessen des eigenen Körpers verbunden ist, so Steiners Schlussfolgerung, erklärt sich auch deren starke sinnliche Präsenz. Am Beispiel der Farb- und Klangintensität versucht Steiner zu verdeutlichen, dass sich im aufsteigenden Gang der hellseherischen Schulung vom körperlich gebundenen Bauch- zum rein geistigen Kopf-Hellsehen eine Schwächung der Farb- und Klangintensität und eine Zunahme an farblosen Elementen vollzieht, bevor, nach Abschwächung des materiellen Farb- und Klangspektrums, die esoterischen Farben und Klangharmonien der spirituell-kosmischen Welt vernehmbar werden (ebd., 159–161). Auch hier zeigt sich noch einmal deutlich Steiners monistisches Modell einer Durchdringung und Verschränkung von materieller und geistig-spiritueller Welt bei gleichzeitig deutlicher Differenzierung der „unterschiedlichen Welten“ (ebd., 155).
Christologie des Hellsehens
2.4
Eines der wenigen Themenfelder der Anthroposophie, mit dem sich die akademische Wissenschaft in größerem Umfang auseinandergesetzt hat – und dies bereits zu Steiners Zeiten –, ist das Thema Christologie. Die Lehre vom esoterischen Christus und seiner Bedeutung für die kosmische, menschheits- und individualgeschichtliche Evolution war provokant genug, um, insbesondere in der weltanschaulichen Krisenzeit zu Beginn des 20. Jahrhunderts, eine große Zahl von vornehmlich theologischen Kritikern des von Steiner entwickelten und vertretenen „neuen Christentums“ auf den Plan zu rufen. Steiner war hier „ein Seismograph für die Defizite des großkirchlichen Christentums und seiner vornehmlich protestantischen Klientel“50. Auch die gegenwärtige Diskussion um die Anthroposophie befasst sich, wenn auch nicht mehr ganz so zentral, mit deren Christologie.51 Mit Blick auf unser Thema liegt der Schwerpunkt der Analyse allerdings weniger auf den von Steiner behaupteten inhaltlichen religionsphilosophischen, theologisch-christologischen Sachverhalten und deren Gültigkeit.52 Die entscheidende Rolle spielt vielmehr der ‚erkenntnistheoretische‘ Zugang zu ihnen über das Hellsehen. Allerdings ist zu dessen sachgemäßer Beurteilung auf die werkgeschichtliche Genese dieses Themas und seine Bedeutung für die mehr oder weniger christologische Auslegung der Anthroposophie insgesamt hinzuweisen. Auch wenn es zutrifft, dass eine ausführliche und dominant christologische Auslegung von Steiners Denken in den frühen Jahren des 20. Jahrhunderts einsetzt und von da an ins Zentrum seiner Theosophie und Anthroposophie rückt,53 so erhalten retrospektiv gleichwohl alle zentralen Themen seines Denkens im Ausgang vom „Christusimpuls“ eine christologische Färbung.54 Komprimiert und in kaum zu reduzierender Kürze hat Georg Scherer 1978 diesen Sachverhalt auf den Punkt gebracht, wenn er behauptet, dass beim „späten Steiner“ die
Metamorphose des Jesus von Nazareth in den Christus Jesus, das Mysterium von Golgatha, und die Ichwerdung des Menschen auf das engste zusammen[hängen]. Sie ist der eigentliche Sinn der Entwicklungsphase der Erde, in welcher wir uns befinden. Darum ist der Christus Jesus auch in anthroposophischer Sicht der Mittelpunkt der Erdgeschichte[.]55
Bei Steiner selbst heißt es dazu: „Die entscheidende Entwickelungsepoche für die Entwickelung des Ich-Erlebens der Menschheit ist diejenige[,] in die auch das Ereignis von Golgatha gefallen ist“ (GA 25, 56). Aber nicht nur das. Denn mit dem „Christus-Impuls“ und dem „Mysterium von Golgatha“ hängen nicht nur Sinn und Ziel der nunmehr christologisch gedeuteten ‚anthropo- und kosmogenetischen‘ Entwicklungsgeschichte56 (ebd., 61) auf das Engste zusammen. Sondern auch, und vielleicht vor allem, methodologisch vollzieht sich in Steiners Auslegung der biblisch-christlichen Heilsgeschichte die schlüssige Koinzidenz von spiritueller und materieller, von personaler und universaler Welt im Sinne seines Monismus. Inhaltlich bedeutet das die Wandlung (Metamorphose) und Vereinigung der materiellen Erd- und Menschheitsgeschichte in eine spirituelle, eschatologisch zu verstehende universale Transsubstantiation und Eucharistie, das heißt, die Vermählung von individual- und universalgeschichtlicher Apotheose und Inkarnation.57
Dass Jesus als Mensch aus der denkenden, lehrenden und handelnden Gemeinschaft mit dem Geist und der Kraft Gottes, als „Weltenschulmeister und Kraftcharakter“ (GA 152, 120) gewirkt hat, gilt für Steiner zweifellos. Die ihn interessierende Frage ist daher eher die nach der Teilhabe des einzelnen, ‚irdischen‘ Menschen an diesem Geist und dieser Kraft. Die Antwort auf diese Frage führt zurück auf die Untersuchungen zur Differenz zwischen altem, natürlichem, visionärem, nicht-denkendem und neuem, denkendem und wachbewusstem Hellsehen sowie auf die konstitutive Rolle, die das ‚Ich‘ darin spielt. Ein weiterer Aspekt, der hierbei von zentraler Bedeutung ist, betrifft den Modus des Herz-Hellsehens, als derjenigen Dimension in Steiners Konzeption der Mantik, die den voluntativen, ethisch-moralischen und handlungstheoretischen Teil des Menschen orientiert und lenkt. Seit dem Ereignis von Golgatha, der universalgeschichtlichen wie personalen Inkarnation Gottes, besteht nach Steiner die definitive Möglichkeit, dass auch der moderne, im Ich individualisierte Mensch als solcher in der entzauberten und entgötterten Schöpfung durch eine „Vereinigung der Erlebnisse des wachen gewöhnlichen Bewusstseins mit der Wesenheit und in dem Aufblick zu Christi Taten [das erkennend] [wieder-]finden [kann], was er vorher durch eine natürliche Beschaffenheit seines Bewusstseins gefunden hat“ (GA 25, 57). Der Geist von Pfingsten, die „feurigen Zungen“, sind für Steiner daher „nichts anderes als das Aufleben des inneren Christus in den Seelen seiner Schüler, in den Seelen seiner Jünger“ (GA 226, 97). Und dieses „Aufleben“ ist ein inneres Erkennen und Anerkennen des „Christusführers […] mit einem lebendigen Gefühle“ (GA 25, 78), das im „Aufblick zu Christi Taten“ einer „amoralischen Welt moralische Qualitäten“ einzugliedern vermag, den Menschen in Freiheit sein „moralisch-geistiges Wertwesen“ übernehmen und ihn zum „Bildner“ seines eigenen und zum Mitgestalter des Schicksals der Menschheit werden lässt (ebd., 86 f.).
Unter dem Gesichtspunkt der Entwicklungsgeschichte des Hellsehens vollzieht sich hier nach Steiner sowohl der historisch einmalige als auch der dadurch für die Individual-, Menschheits- und Weltgeschichte dauerhaft eröffnete und eingerichtete Umschwung vom alten ins neue Hellsehen sowie die ‚geisterhellte‘ ethisch-moralische Schwerpunktsetzung eines neuen, freien, aufgeklärten, erleuchteten Modus der Clairvoyance.
Zwar weist Zander mit Berufung auf die Arbeit von Stieglitz zu Recht darauf hin, dass Steiners Christologie „eine vielfach anlaßgebundene spekulative Weltanschauung“58 sei. Dieses Urteil ist allerdings in zweifacher Hinsicht ergänzungsbedürftig. Denn zum einen enthält bereits die Fichte’sche Religionsphilosophie (1806) nicht nur die Idee zu einer ‚kosmisch-metaphysisch‘, am Johanneischen Logos ausgerichteten Christologie, inklusive einer existenziell, insbesondere agapeisch und moralisch-ethisch ausgelegten Pneumatologie, die Steiner schon sehr früh studiert und die ihn „geradezu in Entzückung“ versetzt hat59. Und zum anderen ist es fraglich, ob die von Steiner über das neue Hellsehen erschlossenen und christologisch gedeuteten ‚naturmythologischen‘ Elemente seiner Anthroposophie sowie die daraus erwachsene ‚kosmologisch-moralisch-ethische‘ Neujustierung des Umgangs des Menschen mit der Natur, tatsächlich ihre wesentlichen und charakteristischen Impulse aus dem Zeitgeist des frühen 20. Jahrhunderts empfangen haben. Und wenn ja, dann läge hier eine wichtige Forschungsaufgabe zur eingehenderen Kontextualisierung von Steiners Denken in dieser Hinsicht.60
Werkgeschichtliche Entwicklung des Topos Hellsehen bei Rudolf Steiner
3.
Mit der Transformation der moralischen Intuition aus der Philosophie der Freiheit (1894) in die mantischen Schulungs- und Initiationsvorträge der frühen 1900er Jahre, unter dem Titel Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?, haben wir versucht, einen Zusammenhang zwischen der dominant philosophischen und den dann theosophischen und anthroposophischen Phasen von Steiners Denken herzustellen. Dass das durchaus möglich ist, hat seinen Grund in dem bereits beim ‚frühen Steiner‘ feststellbaren esoterischen Interesse einerseits sowie in dem dominanten Fortwirken des denkerischen Motivs in den unterschiedlichen Modellen des Hellsehens der Folgezeit andererseits.
Von der expliziten und systematischen Thematisierung des Hellsehens zu Beginn des 20. Jahrhunderts bis zu den letzten Vorträgen in den 1920er Jahren lässt sich zu diesem Thema eine deutliche Ausdifferenzierung und veränderte Schwerpunktsetzung erkennen, die sowohl in ihrer Veranlassung als auch in ihrer werkgeschichtlichen Ausstrahlung in die theosophisch-anthroposophischen Hauptschriften noch eingehender durch die genealogische Kontextforschung untersucht werden müsste.
Mit guten Gründen kann man den Beginn von Steiners expliziter Auseinandersetzung mit dem Thema Hellsehen auf die Jahre 1904/05, das heißt auf den Zeitraum der Veröffentlichungen in der Zeitschrift Lucifer-Gnosis und den aus diesem Kontext entstandenen Schriften (Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?, Theosophie, Aus der Akasha-Chronik), datieren. Eine zweite Phase lässt sich im Ausgang von Steiners beginnender intensiver Auseinandersetzung mit den Mysterienkulten des Altertums um 1909, insbesondere unter dem bereits zu Beginn des Jahrhunderts einsetzenden Einfluss von Edouard Schurés Die großen Eingeweihten und dessen „Mysteriendramen“ sowie der Auseinandersetzung mit den spirituellen und politischen Strömungen innerhalb der Theosophischen Gesellschaft, festmachen. Eine dritte Phase liegt dann in den Jahren 1913 bis etwa 1915, der Gründungsphase der Anthroposophischen Gesellschaft und dem Bau des Goetheanums in Dornach. Und schließlich kann man von einer vierten mantischen Phase in den Jahren nach 1920 sprechen, das heißt in der Zeit der Konsolidierung und des Ausbaus der Anthroposophie in die sogenannten Praxisfelder, wobei hier insbesondere die Ausschärfung der Steiner’schen Christologie und Theologie in Auseinandersetzung mit dem tradierten kirchlichen Glaubensverständnis eine besondere Rolle gespielt haben dürfte.
Im Vordergrund der ersten Phase steht – im Spannungsverhältnis Natur und Kunst – die Relativierung des Hellsehens als ‚natürliche mediale Gabe‘ einerseits; und andererseits die Zuwendung zum Hellsehen als Initiations- und Erziehungskunst (SKA 8,1: SE, 217), als systematische Schulung spezieller Fähigkeiten, die man Meditations- oder Achtsamkeitsübungen nennen könnte. Besonders klar kommt dieses Verständnis in der Ausbildung sogenannter „Hellseherorgane“ (SKA 7: WE, 39) durch die acht Übungen zur spirituellen Selbstkontrolle und die Beschreibung der damit verbundenen Klang-, Farb-, Temperatur- und Gestaltwahrnehmungen in Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? zum Ausdruck (ebd., 88–117). In der zweiten Phase von Steiners mantischer Konzeption steht die Ausarbeitung der scharfen Differenz zwischen altem, natürlichem (atlantischem) und neuem, ichbezogenem und gründlich (auch philosophisch/sinnlichkeitsfrei) denkendem Hellsehen im Vordergrund.61 Kontext ist hier die krisenhafte theosophische Auseinandersetzung um die Möglichkeiten und Grenzen einer Integration von asiatischer (buddhistischer) und christlicher (biblischer) sowie mystischer Tradition. Für diese Phase wäre etwa der vom 11. Oktober bis 26. Dezember 1909 in Berlin, Stuttgart, Zürich und München gehaltene Vortragszyklus Die tieferen Geheimnisse des Menschheitswerdens im Lichte der Evangelien (GA 117) einschlägig. Auch wenn sich bereits zu dieser Zeit die christologische Prävalenz zum Thema neues Hellsehen gegenüber den asiatisch-theosophischen Traditionen etwa in den Vorträgen von 1912/13 (GA 140) herausbildet, scheint es für diese Phase methodologisch sinnvoll zu sein, eher das hier parallel dazu von Steiner behandelte Thema denkendes und nicht-denkendes Hellsehen zu betonen. Denn erst in den 1920er Jahren, der vierten Phase, wird das christologische Modell (GA 25 u. 226) als nahezu ausschließliches Erklärungsmuster zum Thema Hellsehen verwendet. Zwischen der „sinnlichkeitsfreien“ (SKA 8,1: SE, 424–426) denkerisch-philosophischen und der christologischen Schwerpunktsetzung liegt in den Jahren 1914/15 eine dritte Reflexionsphase zum Thema Hellsehen, die man auch, in spezifischem Sinne, eine sensualistische Phase nennen könnte. Denn in ihr weitet Steiner das Hellsehen explizit auf andere Sinnesorgane (Hell-Hören) aus und gibt ihm als Kopf-, Herz- und Bauch-Hellsehen im Rekurs auf sein monistisches Denkmodell eine vertiefte anatomische und physiologische, gleichwohl spirituell – kosmologisch, sozial-gesellschaftlich und ichbezogen – ausgelegte Bedeutung. Kontextkritisch stellt sich bei dieser anatomisch-physiologischen Stoßrichtung der Entwicklung des Steiner’schen Denkens die Frage nach möglichen Einflüssen. Im sozialen Nah- und Einflussbereich der Biographie Rudolf Steiners steht in den hier infrage kommenden Jahren die 1911 in Zürich promovierte – mit Steiner ‚karmisch verbundene‘62 – Ärztin Ita Wegmann, die mit ihm in den 1920er Jahren die Grundlagen für die anthroposophische Medizin und Heilkunde entwickelte, die sie als Buch nach Steiners Tod 1925 unter ihrem und seinem Namen veröffentlichte.63
Schluss: Ein Blick von oben
4.
Sicher ist es richtig, dass man, wie die kritische Kontextforschung betont, Steiners Weg in die Theosophie und die Ausgestaltung seines ‚eigenen‘ Denkens nicht losgelöst vom Kontext der kulturkämpferischen Debatten des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts hinreichend verstehen, sinnvoll diskutieren und beurteilen kann. Diese Forderung gilt aber ganz allgemein für das Verständnis der großen und kleineren Geister der Geschichte, die ihren Weg in den wissenschaftlichen Diskurs der Gegenwart gefunden haben oder noch finden werden. Mit der historischen und geistesgeschichtlichen Kontextualisierung hat sich jedoch die Frage nach Sinn und Bedeutung der jeweils vertretenen Positionen nicht zugleich mit erledigt. Die Erklärung der ideengeschichtlichen, historisch-gesellschaftlichen oder auch biographischen Entstehungszusammenhänge einer wissenschaftlichen oder weltanschaulichen Position oder Lehre gibt eine nur begrenzte Auskunft über deren Bedeutsamkeit. Insofern lässt sich die Frage nach der Sinnhaftigkeit einer Untersuchung alternativer Erkenntnismodi nicht allein historisch und auch nur bedingt wissenschaftsgeschichtlich beantworten. Eine gänzlich andere Frage ist dann die nach der Sinnhaftigkeit und immanenten Stimmigkeit eines Denkmodells oder die nach den kreativen Denkanstößen, die sich aus einer kritischen Auseinandersetzung mit ihm gewinnen lassen. Im Hinblick auf ein so provokantes Thema wie das Hellsehen im Werk Steiners bedeutet das, die Fragen nach Perspektivität und Multiperspektivität, nach Mythologisierung, Ent- und Remythologisierung von Diskursen sowie nach Möglichkeiten und Grenzen einer existenzontologischen Restituierung metaphysischen Denkens (Janke) aufzuwerfen und an diesem Thema exemplarisch zu erörtern und neu zu bewerten.
Notes
[1] Der der existenzialen Bibelexegese Rudolf Bultmanns entnommene und auf die Auslegung von Steiners esoterische Ideen des Hellsehens übertragene Terminus der Entmythologisierung meint den Versuch, „die tiefere Bedeutung hinter den mythologischen Vorstellungen [der biblischen Texte] aufzudecken“ (Bultmann 1964, 16). Wobei das Ziel „nicht das Entfernen mythologischer Aussagen, sondern ihre Auslegung“ (ebd.) im Dienst der Ermöglichung einer existenziellen Begegnung ist.
[2] Damit knüpft der Beitrag an die in der Steiner-Forschung geführte Kontroverse zum Thema Hellsehen an und versucht diese im Sinne einer Systematisierung und Vertiefung konstruktiv weiterzuentwickeln. Vgl. Hanegraaff (2018), Zander (2019) und Ulrich (2000).
[3] Hierzu sei auf Ulrich Kaisers Ansätze zu einem kritischen Diskurs im Rahmen einer konstruktiv-dekonstruktiv-hermeneutischen Studie zu Rudolf Steiner als Erzähler hingewiesen (Kaiser 2020).
[4] Schröer bekennt sich in seinem „Zeitgedicht“ von 1855 ausdrücklich zum ‚weltverjüngenden‘ philosophischen Idealismus Fichtes, Schellings und Hegels (Beck 1993, 270).
[5] Zimmermanns 1882 erschienene Anthroposophie im Umriss bezieht sich explizit auf den Idealismus Fichtes, insbesondere auf dessen Sittenlehre von 1798 und den darin behandelten Glauben „an die Verwirklichung der Ideen durch Menschenhand“ (Zimmermann 1882, VIII). Der Hinweis auf Zimmermann belegt, gegen Zanders These: „Die Theosophie ist der Mutterboden der Anthroposophie“ (Zander 2019, 221), dass Steiner bereits vor seiner Beschäftigung mit der Theosophie à la Blavatsky u. a. Kontakt zu anthroposophischen Ideen hatte. Vgl. auch Traub (2011), 900–1018.
[7] Interessant an dieser Zuschreibung Goethes in Steiners Brief an Eckstein vom Ende November 1890 (GA 39, Nr. 269) ist, dass er darin auch auf Heinrich Jung-Stilling, den seinerzeit populären pietistischen Erbauungsschriftsteller, und dessen Roman Das Heimweh zu sprechen kommt. Goethes Beziehung zum Pietismus ist hinreichend bekannt (Traub 2020, 73 f. u. 279). Die Erforschung des womöglich prägenden pietistischen Einflusses auf Steiners Weltanschauung steht noch aus. In diesen Kontext wäre auch Steiners Lektüre von Jung-Stillings Roman Das Heimweh und das Urteil über dessen Schlüssel zum Heimweh einzuordnen, wenn er schreibt: „Solch ein Buch lehrt uns den Weg zu dem [Goethe’schen] ‚Stirb und Werde‘“, womit das pietistische Zentralthema der geistlich-spirituellen Erweckung und Wiedergeburt gemeint sein dürfte.
[8] Zum Thema Philosophie und Esoterik (Esoterologie) vgl. Traub (2021). Hier sei insbesondere auf Kant und Swedenborg (Kant 1968), auf Schillers Novelle Der Geisterseher (Schiller 1786) und Fichtes Arbeit über den animalischen Magnetismus (Fichte 2016, 273–367) hingewiesen, deren kritische These zum Kontrollverlust im Zustand „alten Hellsehens“ auch Steiner vertritt (vgl. u. a.: GA 52, 265–273).
[9] Vgl. zum Thema Idealismus und Pietismus bei Kant, Schelling, Schleiermacher und Fichte: Traub (2020).
[10] Die von Zander vertretene These, dass die Theosophie à la Blavatsky, Olcott, Annie Besant usw. für Steiner ein Ausweg aus „dem Atheismus seiner Krisenjahre um 1900“ gewesen sei (Zander 2019, 221), ist dahingehend zu relativieren, dass Steiner auch in der Zeit seiner Mitgliedschaft in der Theosophischen Gesellschaft nach 1900 weiterhin Vorträge zu Nietzsche gehalten hat. Überdies wäre zu klären, ob und in welchem Sinne seine Affinität zu Nietzsche, Stirner und John Henry Mackey biographisch und werkgeschichtlich unter der geschlossenen Klammer „atheistische Krisenjahre um 1900“ angemessen erfasst ist. Oder ob es nicht eher zutrifft, dass in diesem Zeitraum parallel esoterisch-mystische, philosophische und naturwissenschaftliche Entwicklungslinien, wenn auch in unterschiedlicher Dominanz, zu berücksichtigen sind.
[11] Unterstützt wird diese These durch Hanegraaffs Analyse zur Herkunft des Steiner’schen Modells der „hellsehenden Einbildungskraft“ aus dessen idealistischen Quellen bei Fichte und Schelling (vgl. Hanegraaff 2018, XVIII). Das heißt: Nicht nur Zanders Setzung der Theosophie als „Mutterboden der Anthroposophie“ (Zander 2019, 221), sondern auch die Behauptung, Steiner habe dieser Quelle das Thema der geistigen, übersinnlichen und höheren Welt entnommen (ebd.), ist so kaum haltbar. Dieses Thema hat bei ihm, wenn nicht gar in erster Linie, so doch zumindest auch starke philosophische, nicht-theosophische Wurzeln. Zu alternativen Quellen der Geschichte der Anthroposophie vgl. Traub (2011), 900–1018.
[12] Auf die systematisch-methodologische Bedeutung des Denkens bei Steiner haben zuletzt hingewiesen Traub (2014) und Weiss (2022).
[13] Fichte (1991), 209. Es steht außer Frage, dass Steiner Fichtes Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters gekannt hat. Darin wird in der ersten und zweiten Vorlesung ausführlich der Unterschied und geistesgeschichtliche Übergang von einer instinktiven zu einer autoritativen und schließlich zu einer freien, die Gesetze und Gründe ihrer Wirksamkeit sehenden und deutlich bewussten Wirkungsweise der Vernunft dargestellt und erörtert (Fichte 1991, 195–218).
[14] Dass Steiner selbst die frühe Prägung und die Orientierung seiner späteren anthroposophisch-esoterischen Schriften nicht allein auf die ominöse Begegnung mit seinem Meister zurückführt, sondern dass auch dieser sich „der Werke Fichtes [bediente]“ (GA 46, 31), macht, nach Einschätzung der Kommentatoren des Steiner-Fragments aus dem Jahre 1879 Über die Wissenschaftslehre, die grundlegend prägende „Bedeutung Fichtes für die Entwicklung Rudolf Steiners“ (ebd.) deutlich. Den Umfang sowie die detaillierte und spezifische Ausführung dieser Ideen in Steiners späteren kosmogenetisch-anthropogenetischen Schriften wird man dagegen eher als Resultate seiner Auseinandersetzung mit den zeitgenössischen theosophischen Werken, insbesondere denen von Blavatsky, verstehen müssen (vgl. Hanegraaff 2018, IX–XVI).
[15] Vgl. Erhard (1997).
[16] Vermutlich beruht diese Unterscheidung nicht zuletzt auf Steiners Studium von Fichtes Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters und dessen Anweisung zum seligen Leben, die sich jeweils in der achten bzw. zweiten Vorlesung ausführlich mit diesem Thema befassen. Beide Bücher gehören zum Bestand von Steiners Bibliothek (P 23 u. P 10–12) und auf beide Schriften verweist Steiner – etwa in seinem Briefwechsel – ausdrücklich (GA 39, 38).
[17] Diese grundlegende Differenz wird in der gegenwärtigen Diskussion im Hinblick auf die Beurteilung von Steiners Theorem des Hellsehens nicht immer hinreichend berücksichtigt. Vgl. hierzu etwa Zanders Kritik am anthroposophischen Wissenschaftsverständnis: In der „Universität wird diskutiert und nicht ‚geschaut‘“ (Zander 2019, 273). Und dagegen Hanegraafs (2018) Einordnung Steiners in den Kontext der idealistischen Theorie der Einbildungskraft.
[18] Vgl. hierzu Traub (2011), 751–766 u. 865–875 und Sijmons (2014), 78–84.
[19] Robert Zimmermann, bei dem Steiner in seinen ersten Semestern in Wien (ab 1879) „Praktische Philosophie“ hörte (GA 28, 55–58), vertrat auf realistischer Grundlage einen Idealismus, der nicht „wie der Platonische, an die Wirklichkeit, sondern, wie jener Kant’s und der Sittenlehre Fichte’s, an die Verwirklichung der Ideen durch Menschenhand“ glaubt (Zimmermann 1882, VIII).
[20] Vgl. hierzu Goethes Zusammenarbeit mit Schelling zur Zeit der Entstehung von dessen Identitätsphilosophie um 1800 (Goethe 1987, Bd. 24, 446/756).
[22] Über den Idealismus hinaus verweist das Modell des Monismus insbesondere auf Spinoza, auf den sich auch Schelling und Goethe bezogen haben. Spinoza zufolge sind die in Descartes’ Dualismus prinzipiell geschiedenen Realitäten der res cogitans und der res extensa als Attribute der einen Substanz (Gottes) zu erfassen und zu denken und zwar sowohl für sich als auch in spezifischer Weise im jeweils anderen (Spinoza 1976, 51 f.). Zum Thema Steiner und der Monismus vgl.: Traub (2011), 294–308. Zu Steiner und Spinoza vgl. Traub (2012).
[23] F. Schulz von Thun (1981). Über weite Strecken befassen sich die Klassiker der Kommunikationswissenschaft (P. Watzlawick / R. D. Laing / C. Rogers u. a.) mit den unausgesprochenen, gleichwohl für das Verständnis konstitutiven (kognitiven, emotionalen und sozialpsychologischen) Elementen interpersonaler Kommunikation und bewegen sich damit quasi auf dem Feld ‚exoterischen Hell-Hörens‘.
[24] Vgl. Traub (2019).
[25] Vgl. Bader (1975). Zum themengeschichtlichen, insbesondere theologischen Verhältnis von Geist und Buchstabe bei Paulus, Augustinus und Luther vgl. G. Linde (Hrsg.): Martin Luther: Von der Freiheit eines Christenmenschen (2017, 74–76). Die biblisch-theologische Diskussion über Geist und Buchstabe (Freiheit und Gesetz) führt letztlich zurück auf die sog. Antithesen der Bergpredigt Jesu (Mt 5,21–48). Steiner dürfte die philosophische Kontroverse zu Geist und Buchstabe wohl eher aus dem zur Goethezeit virulenten „Horenstreit“ zwischen Schiller und Fichte bekannt gewesen sein. Dabei ging es 1795 insbesondere um die Frage nach Primat und Zusammenhang von bildhaft-anschaulicher und begrifflicher Erkenntnis, das heißt um ein Thema, das auch für Goethes Idee einer anschauenden Urteilkraft und später auch für Steiners Konzeption „geistigen (Hell-)Sehens“ von Bedeutung gewesen sein dürfte. Zum Horenstreit vgl. Wildenburg (1997).
[26] Steiners Theorem des „okkulten Hörens“ und „Lesens“ – und später auch anderer Modi „übersinnlicher Erkenntnis“ – verweist deutlich auf neutestamentliche wie auf philosophische Quellen. Etwa auf Mt 13,16: „Ihr aber seid selig, denn eure Augen sehen und eure Ohren hören“ oder auf Zarathustras Klage über seine Zuhörer auf dem Marktplatz: „Ich bin nicht der Mund für diese Ohren“ (Nietzsche 1969, 13).
[28] Vgl. hierzu die These von W. Janke zur Restitutionsphilosophie: Die „Sinnbezüge von Mythos und Poesie, von Ontologie und Metaphysik, Religion und Offenbarung sind von Grund auf zu restituieren. Nur so ist unser verfestigter Wissenschafts- und Fortschrittsglaube zu überwinden, indem die Vielbezüglichkeit und integrale Wahrheit menschlichen Eksistierens wiederhergestellt werden“ (Janke [2011], 248).
[29] Insofern überzeugt Hanegraaffs Rekurs auf die idealistische Philosophie der Einbildungskraft als ideengeschichtlicher Zugang zu Steiners Modell hellsehender Einbildungskraft (Hanegraaff 2018).
[30] Kant (1968), 350 f.
[31] Verwiesen wird hier auf die 1909 erstmals als Buch veröffentlichten Aufsätze Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?, worin Hellsehen mit Bezug auf die Chakren- und Lotus-Lehre, auch als Initiationsstufen des Geheimschülers, erörtert wird (vgl. SKA 7: WE, 87–95). Auch wenn Kopf-, Herz- und Bauch-Hellsehen dort angelegt und erkennbar sind, eine systematische und explizite Unterscheidung zwischen ihnen liegt 1909 noch nicht vor.
[33] Damit unterstreicht Steiner auch an dieser Stelle noch einmal seine europäisch-christliche Differenz und Distanz gegenüber der hinduistisch-buddhistisch ausgerichteten Theosophie à la Blavatsky, Olcott u. a. Dass Steiner trotz dieser Schwerpunktsetzung auch Elemente der klassischen Theosophie, insbesondere die Reinkarnations- und Karma-Lehre, in sein Modell des Hellsehens integriert, ist dadurch nicht ausgeschlossen, eröffnet sich doch nach Steiner mit dem ich-bezogenen, bewussten Denken und „Kopf-Hellsehen“ (dem späteren ‚Christus-Impuls‘) die Möglichkeit für eine Beeinflussung und Lenkung des eigenen karmischen Geschicks.
[34] Saint-Exupéry (1993), 72.
[37] Erinnert sei hier an Husserls Kritik an der auf Tatsachen reduzierten Sichtweise der modernen, „positiven Wissenschaften“, die, so Husserl, am Ende auch „echtes Menschentum“ in „bloße Tatsachenmenschen“ verwandelt. (Husserl 1996, 4)
[38] Fichte (1981), 300.
[41] Fichte (1995), 72. Es ist bemerkenswert, dass schon Fichte dem Herzen mit dem „natürlichen Wahrheitssinn“ nicht nur ein spezifisches Evidenzorgan – subjektiv oder objektiv sei dahingestellt –, sondern mit den „Geister = Tönen“ auch einen spezifischen akustischen Modus der ‚Herz-Ansprache‘ durch die übersinnliche Welt zuordnet. Bei Steiner werden die „Geister=Töne“ überdies durch ‚Geister=Farben‘ ergänzt.
[42] Vgl. zum Thema Herz und Verstand bei Fichte: Traub (2020), 104–111; 505–511 u. 575–577.
[43] Mayer u. Salovey (1997).
[44] Scheler (1975).
[45] Vgl. Mayer (2021), Enck u. a. (2017).
[46] Voltaire (1964), 474–476.
[47] Ätherleib: Die den physischen Körper belebende Form-Gestalt, die dessen bloße Materialität zu einem organischen, geistig-seelisch belebten Leib gestaltet. Astralleib: die auf makrokosmische Prozesse bezogenen (unsterblichen) Strukturen der menschlichen Seele (Seelenfahrzeug Platons), die auch die affektiven und voluntativen Anlagen des menschlichen Gemüts einschließen.
[48] Vgl. zu diesem Thema auch Steiners Vorträge vom 30. Mai bis 22. September 1923 zu ‚psycho-somatisch-spirituellen‘ Zusammenhängen und Ernährungsfragen vor den Arbeitern am Goetheanum (GA 350) sowie den XII. Vortrag in GA 161, 233–251.
[49] Inwieweit Steiners Bauch-Hellsehen im Zusammenhang mit dem „Mens sana in corpore sano“ oder mit Buddhas Lehren zur Hygiene und zu Körpermediationen im Zusammenhang einer ganzheitlichen ‚Leib-Seele Geist-Gesundheit‘ stehen, wäre eingehender zu prüfen und zu erörtern.
[50] Zander (2007), 857.
[51] Eine historisch-kritische sowie werkgeschichtliche Übersicht und Analyse zu diesem Themenkomplex inklusive Hinweisen auf apologetische wie kritische Forschungsliteratur bietet: Zander (2007), 701–858. Vgl. auch: ders. (2011), 212–232. Zu Steiners umstrittener religiöser Sozialisation und Erziehung vgl.: Traub (2011), 793–803. Eine kritische Gegenüberstellung von Steiners anthroposophischer Christologie und traditionell-christlicher Glaubenslehre bietet Kuberski (2010), 55–60.
[52] Wenn Zander daran erinnert, dass hier weiterhin die von Klaus Stieglitz 1955 formulierte These gilt: Steiners Christologie sei „eine vielfach anlaßgebundene spekulative Weltanschauung“ und ergänzt, dass damit „über den theologischen Stellenwert seiner [Steiners] Deutungstheorien […] kein Urteil gefällt“ sei (Zander 2007, 858), dann ist damit über Möglichkeit und Sinnhaftigkeit eines konstruktiv-kritischen Diskurses zu den inhaltlichen Aspekten dieses Themas das Wesentliche gesagt.
[53] Zur Diskussion um eine explizite Christologie beim „frühen Steiner“ vgl.: Traub (2011), 952–973.
[54] Steiners These einer durch Christi Blut und Taufe erwirkten christologischen „Erdenaura“ und der Ergänzung, dass „wir mit ihm als einem geistigen Wesen in der Erdenaura verkehren [können], wenn wir uns die Möglichkeit dazu aneignen“ (GA 152, 148), wirft unabweislich die Frage nach der Passung dieser Idee mit seiner ursprünglich von Goethe ausgehenden Naturbetrachtung auf. Es ist möglich, dass hier statt Goethe eher Hegels christologisch gedeutete Philosophie der Natur als „Sohn Gottes“ im Hintergrund steht.
[55] Scherer (1978), 79.
[56] Wie weit Steiner die Idee des ‚kosmischen Christus‘ als „Herrscher im Sonnenreich“ ausgelegt hat, zeigt seine christologisch weiterentwickelte Interpretation des germanischen Baldur-Mythos. Vgl. hierzu: GA 161, 199–216.
[57] Inwieweit dieser „Abschluss“ der Anthroposophie, die damit eben doch auch Theosophie geblieben ist, die argumentativ schlüssigere Version gegenüber der These vom „Leben in Gott“ ist, die schon die Philosophie der Freiheit, allerdings unter Beibehaltung der Spannung von Individualismus-Universalismus (Freiheit und Ergebung), vertreten hatte, wäre eingehender zu untersuchen. Eine Ähnlichkeit der gedanklichen Struktur scheint hier in jedem Fall vorzuliegen.
[60] Als interessanter Anknüpfungspunkt wäre hier etwa an das naturphilosophische Denken Albert Schweizers unter dem Postulat der „Ehrfurcht vor dem Leben“ zu denken (Schweizer [1923]). Vgl. hierzu: Janke (2011), 242–249.
[61] Diese Festlegung lässt sich auch unter Berücksichtigung des Problems der Authentizität der Vortragsmanuskripte treffen. Denn thematisch zieht sich die denkerische Schwerpunktsetzung durch den gesamten Vorlesungszyklus und das bedeutet, dass diese Thematik für Steiner in dem hier diskutierten Kontext einen Schwerpunkt bildet, unabhängig davon, ob die niedergelegten Stenogramme seiner Vorträge im Einzelnen den Wortlaut und Sinn einer durch Steiner autorisierten Fassung wiedergeben oder nicht.
[62] Vgl. zur „karmischen Beziehung“ Steiners zu Edith Maryon und Ita Wegmann: Zander (2011), 320.
[63] Rudolf Steiner und Ita Wegmann: Grundlegendes zur Erweiterung der Heilkunst. Nach geisteswissenschaftlichen Erkenntnissen (1925 [GA 27]).