1. Introducción
Uno de los retos de los estudios sobre la producción fotográfica de misiones etnográficas que visitaron las repúblicas latinoamericanas a inicios del siglo XX, es evaluar estas imágenes más allá de su contenido representacional como resultantes de contextos de marcada desigualdad y colonialidad (Dorotinsky 2007; Gustavvson y Giordano 2013; Giordano y Gustavvson 2022; Poole y Zamorano 2012; Zamorano 2011). Aquello abona al debate que desde los países latinoamericanos se ha dado en torno a la colonialidad del saber (Lander et al. 1993) y lo que Barriendos (2011) denomina la “colonialidad del ver”. En efecto, se ha analizado el contexto de los viajes y expediciones europeas a territorios no occidentales desde la época de la Ilustración como “zonas de contacto” (Pratt 2010) marcadas por relaciones de poder. En estas zonas los europeos proyectaron sobre las regiones sudamericanas sus “miradas imperiales” lo que posibilitó la apropiación simbólica de vastas regiones a través de la producción científica y literaria, de la descripción y denominación de especies naturales y de la descripción de los paisajes, naturaleza y poblaciones de aquellas regiones (Pratt 2010).
Como señala Trujillo (2001), la región amazónica ecuatoriana se pensó desde dentro del país como un “espacio vacío” que debía ser apropiado por el Estado para anexarlo a los proyectos de colonización y explotación de recursos. Para ello fue necesario fortalecer un imaginario nacional “orientalista” en el que la región fue pensada como un “dorado republicano” (Esvertit Cobes 2001). Vista desde Europa, en cambio, los relatos e imágenes producidas en el marco de expediciones de viajeros europeos hacia fines del siglo XIX e inicios del siglo XX fueron conformando un imaginario sobre la región amazónica ecuatoriana como territorio virgen y sobre sus pueblos como sociedades “primitivas”, como en los relatos de F. Pierre (2015 [1888]), y de Up de Graff (1961 [1923]). Es en este marco general en el que se sitúa la misión científica del antropólogo finlandés Rafael Karsten, cuya producción visual analizamos en este artículo.
Frente a estudios que se concentran en el contenido iconográfico de las imágenes, para subrayar cómo en ellas se verían proyectadas ideologías de superioridad racial y cultural a través de representaciones de la alteridad (Hall 2013), nuestro artículo propone un enfoque complementario. No se trata de negar las relaciones de poder inscritas en la imagen, sino de revelar en qué medida los encuentros entre antropólogos y sujetos indígenas que originaron las fotografías pudieron estar atravesados también por otros tipos de relaciones y participantes no humanos, y por lo tanto complejizar la comprensión que tenemos de dichos encuentros a la luz de los estudios sobre el giro ontológico y la sociología de las ciencias (Latour 2005, Latour 2012). Esto con el fin de proponer que hoy en día dichas imágenes pueden generar procesos activos además de funcionar como documentos históricos. Por ello, nos preguntamos ¿qué pueden revelar las imágenes del archivo antropológico1 de las Américas, además de la constatación de que funcionaron como dispositivos de poder en contextos de marcada colonialidad? A través de trabajos sobre iniciativas de “retorno” a las comunidades de origen (Giordano 2011; Gustavsson 2022; Kummels y Cánepa 2018; Reyero y Giordano 2008) se puede evidenciar por ejemplo que ese tipo de fotografías, incluidas recientemente en procesos de revalorización cultural, no tuvieron los mismos usos y valores a lo largo de sus biografías (Appadurai 1991) y que pueden ser valoradas positivamente por las comunidades como indicadores de sus rasgos identitarios y anclajes para sus luchas actuales.
Por ello, para estudiar la producción fotográfica de la primera misión al Ecuador de Karsten, tomamos por una parte el trabajo de Poole (2000) con el fin de revelar los valores atribuidos a las imágenes en su producción y circulación; y por otra, el trabajo de Azoulay (2010, 2015), para cuestionar la ontología de la fotografía y analizar la politicidad de su recepción. Aquello nos permitirá evidenciar que las imágenes no son puros contenedores de información, pero tampoco son solo ejemplos de los aparatos ideológicos y discursivos (Foucault 2005) en los que sus autores se vieron sumergidos. Si el post-estructuralismo nos convenció de lo “falso” de la imagen, nos enseñó a desconfiar de ella y recalcó la necesidad de su deconstrucción, asistimos desde hace unas décadas a un cierto “retorno al documento”, no para encontrar en las fotografías alguna “verdad” escondida, sino para estudiarlas en sus dimensiones simbólicas y materiales a la vez (Poole 2000). El recurso a la economía visual es una alternativa a otros enfoques que plantean también aquella doble naturaleza de la imagen (Appadurai 1991; Edwards 2002; Edwards y Ravilious 2022; Gell 2016; Kopytoff 1991; Mitchell 1996), que nos parece particularmente compatible con un estudio relacional de la práctica fotográfica en situaciones de misión. Entender la fotografía como una entidad relacional nos permite cuestionar su ontología, en la que la imagen física es el resultado de un “encuentro” que sigue sucediendo, y no de algo preconcebido y definitivamente logrado (Azoulay 2010). Siguiendo este debate y ampliándolo, nos interesa también estudiar la imagen fotográfica como una instancia en la que confluyen actores humanos y no humanos (Latour 2005, 2012).
En el trabajo mencionado, Poole (2000) estudió el modo en que imágenes de los Andes circularon entre Europa y América y nutrieron imaginarios sobre esta región durante siglos. A partir de su trabajo proponemos un método que nos es útil para el estudio de nuestro caso, partiendo de las fotografías del Fondo Karsten de la Finnish Heritage Agency (FHA), y de las fotos publicadas en diversas versiones de sus artículos y libros:2 evocamos las situaciones en las que fueron producidas, analizamos cuáles imágenes fueron publicadas y cómo circularon (para lo cual realizamos un cruce de fuentes textuales y visuales), es decir nos concentramos en el contexto de su producción y circulación temprana.3 Nuestro objetivo es situar la producción fotográfica de Karsten sobre el pueblo shuar de la primera misión al Ecuador con respecto a: a) su propia producción científica sobre los shuar; b) los paradigmas antropológicos de aquel momento, y, c) el valor que hoy en día puede tener a la luz de nuevos enfoques sobre la ontología de lo fotográfico.
2. Rafael Karsten y la Primera Misión al Ecuador (1916–1919)
Karsten nació en Kvevlax en 1879, estudió filosofía en Helsinki y se doctoró en 1905 con una tesis sobre antropología de la religión. Fue discípulo de Westermarck quien influyó en su concepción del trabajo antropológico (Lindberg 1995: 527). Construyó su reputación científica a partir de sus viajes a América del Sur, en donde realizó cinco misiones: 1) en el Gran Chaco boliviano y argentino (1911–1913); 2) una primera expedición con los shuar de Ecuador (1916–1919); 3) una segunda misión con los shuar en Ecuador y los awajún de Perú (1928–1929); 4) una tercera expedición entre los shuar en tanto miembro de la Misión Sueca y Finlandesa de América del Sur en 1946; y 5) una expedición a los Andes peruanos.
La expedición de 1916 fue central para la construcción de su reputación científica y en la que más tiempo se dedicó al estudio del pueblo shuar. Se desarrolló en las provincias amazónicas de Morona Santiago y Pastaza, con comunidades kichwa de Pastaza (Canelos) y comunidades shuar situadas entre la ciudad de Macas y el río Upano, en las riberas de los ríos Copataza, Arapicos y Chiguaza. Su primer viaje se dio en septiembre de 1916 hacia el Alto Napo. Describe este viaje como “de orientación” (Karsten 1998: 95). Regresó a Quito a inicios de 1917. Luego realiza una segunda expedición esta vez hacia Canelos y Sarayaku, y continúa hasta encontrar un grupo achuar cerca del río Tonegrama, vía a Andoas (actual Perú). Dice haber encadenado estas dos expediciones, pero parecería que entre la de Canelos y la visita a los achuar, habría realizado varios viajes al Upano (Karsten 1998: 305–6).4 En Head Hunters, indica que en marzo de 1917 se dirige a Macas y se establece allí varios meses (1935: 28–47). Luego emprende un viaje a una jivaria5 en el río Chiguaza en donde es testigo de una ceremonia o fiesta de la tsantsa.6 Es para poder datar con precisión esta expedición que estudiamos la cronología de sus viajes. Del cruce de fuentes realizado parecería que el viaje al Chiguaza data de inicios de 1918.7
Su retorno a Europa previsto para ese año se retrasa debido a la Primera Guerra Mundial y la independencia de Finlandia por lo que decide emprender un nuevo viaje a la amazonia y sería entonces cuando visita los achuar. En el libro Entre los indios, afirma retornar de este viaje en diciembre de 1918 (Karsten 1998: 211). En 1919 emprende su viaje de retorno desde Guayaquil. En sus relatos menciona que decidió no quedarse más de una semana en cada lugar, debido a la desconfianza que su visita suscitaba. Menciona la ayuda de sus guías shuar y canelos, y dice haberse decidido por esta región debido a que los habitantes de Macas conocían la lengua shuar (shuar chicham) y le ayudaron con la traducción y contactos (Karsten 1935: 15–16).
2.1 El trabajo científico de Karsten y sus publicaciones sobre la Misión de 1916
Revisaremos en primera instancia varias publicaciones que realizó Karsten a partir de estos viajes, en particular su libro Head Hunters (1935), y la tardía versión en español Entre los indios (1998), así como su artículo en el Boletín del Bureau of American Ethnology (BAE) (1923). En Head Hunters publica dos partes bien diferenciadas: la primera es un relato de viajes y la segunda es un estudio etnológico, cercano a lo publicado en el BAE pero más detallado, estudio también publicado en sueco bajo el título: “Blodshämnd, krig och segerfester. Bland Jibaroindianerna i östra Ecuador”.8 En estos textos Karsten se posiciona con respecto a los trabajos de carácter antropológico que le precedieron. Menciona el artículo de Rivet (1907), “Les Indiens Jibaros. Étude Géographique, Historique et Ethnographique”:
Rivet never himself visited these savages in their own land and never saw any other Indians of the tribe other than two individuals, who happened to come to the town of Riobamba in central Ecuador while Rivet was there. A few observations made by Rivet relating to the physical anthropology of these two individuals have, of course, little importance from a scientific point of view as far as the whole tribe is concerned (Karsten 1935: 11–12).
Menciona también otros dos trabajos, Indian Tribes of Eastern Peru (1922) de Farabee, y Bei den Kopfjagern des Amazonas (1924) de Up de Graff. En el caso de éste último, Karsten afirma:
Although it seems to me doubtful whether the author has really seen with his own eyes everything that he tells about, there is still substantial agreement between his statements as to the savage lust of murder displayed by the Indians on these occasions and the minute descriptions which I have myself received from Indian chiefs who had taken part in war expeditions. For my own part I did not see how the Jibaros behave in the battle, but instead of that I had the advantage of being present at their great victory feasts (Karsten 1935: 13).
Karsten subraya el hecho de haber podido presenciar una fiesta de “victoria” o Einsupani,9 conocedor del valor que aquello podía tener para la comunidad científica. Tomando en cuenta que desde sus primeros escritos revela su postura con respecto al valor del “haber estado ahí”, podemos afirmar que Karsten sigue una trayectoria paralela a la de Malinowski en lo que respecta a la centralidad del trabajo etnográfico en sus estudios. Algo que también es sugerido por Lindberg (1995).
En efecto, ya en Bland Indianer (1920a) Karsten afirmó que él sería “el único blanco que ha estado presente en una fiesta de la tsantsa desde el principio al fin” (Karsten 1998: 244).
Karsten deplora el hecho de que las regiones por él estudiadas no habrían sido de interés de los antropólogos sino de los arqueólogos, criticando los estudios que se concentran en lo que está “enterrado” y no en que está “vivo”:
Es mucho más fácil excavar objetos viejos de la tierra, con ayuda de algunos peones, que caminar por los senderos de la selva –sufriendo apuros y privaciones de todo tipo– a fin de entrar en contacto con indios salvajes y a menudo con su actitud hostil hacia los blancos (Karsten 1998: 16).
Así va construyendo su discurso con respecto a su trabajo:
Un conocimiento razonablemente íntimo de la cultura de tribus primitivas – a esto quiero dar especial énfasis – no se puede obtener con giras relámpago de unos pocos días, sino únicamente mediante un estudio continuo, tenaz y metódico, durante años. Por lo demás, la ciencia de investigar metódica y sistemáticamente la vida social de los pueblos salvajes en todas sus formas y manifestaciones – llámese etnología, sociología o antropología social – es bastante joven y solamente en unos pocos países se ha comprendido su misión (Karsten 1998: 16–17).
Karsten comunica así los que considera son los valores del trabajo antropológico, y construye su autoridad subrayando los esfuerzos que realizó durante tres años de campo. En cuanto a su método, habría seguido el principio de “un estudio intensivo de regiones limitadas”10 en el marco de una etnología comparativa, lo que permitiría una penetración en la psicología de los pueblos “primitivos” (Karsten 1935: 17–18). Según él, en este tipo de estudio la importancia recae en la observación de primera mano, y explica que la mayoría de sus descripciones son resultado de su propia experiencia (1935: 17). Estas afirmaciones revelan su discurso con respecto a la etnología, que implica para él el estudio de “hechos observables” y explicaciones producidas por los mismos indígenas, que son tomadas por él como “hechos etnográficos” (1935: 18). Según este enfoque, común en su época, el estudio etnológico no pretende conocer los procesos por los cuales una estructura social ha podido desarrollarse a partir de un origen remoto, sino encontrar las significaciones presentes ligadas a dichas tradiciones que pueden ser observadas directamente (1935: 19). Esto iba de la mano en aquel momento con la idea de que las sociedades llamadas “primitivas” estarían a punto de desaparecer,11 lo que implicaría que no serían el resultado de procesos históricos semejantes a los de las “sociedades civilizadas”, y aquello justificaría la necesidad de estudiarlas.12
2.2 La práctica fotográfica de Karsten entre los shuar
Karsten decide retornar definitivamente después de su estadía en el Chiguaza, considera sus “investigaciones como relativamente completas” (Karsten 1998: 389), se sentía entonces conforme con los materiales e información que había podido reunir. Si decide quedarse es por la situación relativa al conflicto mundial y a la independencia de Finlandia. Además, en septiembre 1918 en Quito le sustraen una pequeña maleta con notas y fotografías:
Como era impensable volver a mi país sin haber recuperado lo perdido, de una manera u otra, no me quedaba otra alternativa que hacer algunos de mis viajes de nuevo. Ahora conocía los caminos y sabía a cuáles personas de entre indios y blancos en el oriente debía dirigirme. Afortunadamente, poco antes del robo había revisado todo mi material y recordaba buena parte de él de memoria. Esto lo volví a anotar de nuevo. Mis mejores fotografías de viajes anteriores las había tenido guardadas en Quito, por lo cual se habían salvado. Pero unas 50 habían desaparecido y debía tratar de reemplazarlas durante nuevos viajes (Karsten 1998: 391–392).
Este fragmento explicita el valor que tenían las fotografías para el antropólogo: le es impensable retornar sin ellas. A pesar de haber recuperado “de memoria” su material escrito, las imágenes debía volverlas a tomar.
Por otra parte, en Entre los indios, Karsten afirma que todas las imágenes incluidas le pertenecen, salvo contadas excepciones (1998: 14). Menciona las dificultades que tuvo en convencer a sus interlocutores de dejarse fotografiar debido al recelo que habrían tenido de contagiarse de alguna enfermedad o por temor a que el aparato fotográfico “capturara sus almas” (1998: 235):
Indian superstition puts many obstacles in the way of an ethnologist. My very attempts to photograph the Indians were at first looked upon with suspicion and fear, since they were convinced that with my camera I was taking their souls, from which again disease and death would ensue as a consequence. Only gradually could I overcome this particular superstition of the Indians (Karsten 1935: 16).
Para convencerles recurrió en algunos casos a regalos (como en el caso del jefe en cuya vivienda se llevó a cabo la fiesta de la victoria, a quien habría donado un cuchillo) (Karsten 1998: 235–236). Pero también establece otra estrategia:
Quiero agregar, sin embargo, que entre los jíbaros siempre lograba al final vencer esta superstición india contra la cámara fotográfica, explicándoles en detalle su construcción y su manera de funcionar y enseñándoles fotos divertidas en revistas ilustradas que había traído conmigo para ese propósito particular. Hasta la suspicacia de las mujeres para con el desconocido blanco cedía sorprendentemente rápido, a veces podía incluso ser seguida por una suave coquetería (Karsten 1998: 236).
Como sabemos, la presencia del etnógrafo influye en la situación etnográfica, así como lo hace la presencia de los aparatos fotográficos y cinematográficos. Los fragmentos arriba citados nos pueden ilustrar sobre el tipo de situaciones que originaron las imágenes de Karsten, en las que se relacionaron en tanto actantes (Latour 2005): los sujetos fotografiados, el fotógrafo-etnógrafo, la cámara fotográfica, un cuchillo, revistas e imágenes publicadas; además de que en el ensamblaje relacional que las origina aparecen intercambio de dones, supersticiones, emociones, prejuicios.
The mysterious box which “catches the souls of people” was of course my photographic camera. It is a superstition which I have found among all South-American Indians who have not yet come into contact with civilization. The first idea occurring to the primitive Indian mind seems to be that something comes out from the mysterious box when it functions, with the consequence that the person towards whom it is directed may die on the spot. Still I usually succeeded in overcoming the Indian fear of the camera, but one had always to be careful (Karsten 1935: 60).
La cámara podía provocar el rechazo de los sujetos a ser fotografiados, pero además el miedo a la cámara podía tener efectos concretos en el desarrollo de la situación, como veremos más adelante. Proponemos por ello un enfoque que tome en cuenta tanto los sujetos humanos y su intersubjetividad, como también lo que implica la co-presencia y relación con objetos, imágenes, aparatos, etc. en la situación etnográfica.
2.3 La producción fotográfica de la Misión de 1916–1919 sobre los shuar
Como ya se mencionó, la mayoría de artículos y libros de Karsten sobre esta misión incluyeron varias fotografías. En efecto, el autor “explotó” casi la totalidad de su producción fotográfica de la misión de 1916–1919.13 En el primer volumen de Bland Indianer, encontramos algunas fotos de personas tsáchila, kichwa del Napo y kichwa Canelos. En el segundo volumen encontramos reunidas todas las imágenes sobre los shuar. Casi todas las imágenes de Bland Indianer también fueron publicadas en Blodshämnd así como en la versión del BAE, y en Head Hunters.
2.3.1 El caso de la tarjeta postal del “Jefe indígena”
Tomamos para iniciar una imagen que ejemplifica los aportes de la economía visual en este tipo de estudios. Se trata de una postal publicada por los Salesianos de Francia. Lo que vemos en ella es probablemente la escena más representativa del imaginario exótico que se tenía por aquel entonces en torno al pueblo shuar. La leyenda indica: “Jefe indígena, su tzantza (sic) sobre el pecho, rodeado de sus partidarios” (Figura 2). No se menciona el pueblo shuar. Se indica simplemente que se trata del Ecuador. Sin embargo, la misma imagen fue publicada en el artículo de Karsten del Boletín del BAE (Figura 3) así como en sus tres libros. En la FHA constatamos que la autoridad de la imagen recae en él: el antropólogo tomó la foto del “jefe” indígena en su primera misión al Ecuador, en el Chiguaza. Entonces surge la pregunta de por qué fue publicada por las Misiones Salesianas?
Los elementos que pudimos reunir para esta investigación nos permiten suponer que el padre Carlo Crespi14 pudo haber solicitado a Karsten la imagen para publicarla como postal.15 Se trata de una imagen atractiva para el espectador europeo, ávido de imágenes exóticas de pueblos lejanos, y en particular del pueblo shuar, que se había hecho célebre por la práctica de reducción de cabezas. Esta imagen presenta, por la primera vez, una escena “en vivo” de una fiesta de victoria de la tsantsa tomada en fotografía. Los Salesianos, asentados en territorio shuar desde 1896, conocieron de cerca los rituales y los describieron, pero no habían podido documentarlos fotográficamente.
Para evaluar su uso debemos, como afirma Poole (2000), considerar que sobre el mismo tema circulaban aquella época una serie de representaciones, en textos e imágenes, con las que era comparada, intercambiada y eventualmente coleccionada (fotografías, tarjetas postales y artículos científicos sobre las tsantsas).16 Este ejemplo confirma así la existencia de redes de circulación de imágenes de carácter etnográfico en los inicios de la disciplina antropológica (Edwards 2000), y también del paso al nuevo paradigma de producción de conocimiento antropológico, acompañado de un nuevo paradigma visual, basados ambos en la observación participante como veremos en lo que sigue.
2.3.2 La serie de la “fiesta de la victoria” y la observación fotográfica
Analizaremos en lo que sigue una quincena de fotografías que el autor publica en todas las versiones de sus trabajos sobre los shuar y que reposan en el Fondo Karsten de la FHA, la mayoría con sus negativos correspondientes. Entre ellas podemos distinguir dos tipos: por una parte, fotografías que representan a hombres y mujeres frente a la cámara (Figuras 1 y 4), y fotografías de una vivienda, todas ellas todavía cercanas a la lógica de recolección. El valor de estas fotos reside en el hecho de presentar “tipos” sobre aquello a lo que un hombre shuar, una mujer shuar, una casa shuar, un guerrero shuar deberían parecerse. Ellas acompañan la descripción general de la “cultura” shuar que hace Karsten.
Figura 1
Rafael Karsten/Ethnographic Collection/Picture Collections of the Finnish Heritage Agency (VKK 721:269).
Figura 2
“Chef indigène, sa ‘tzantza’ sur la poitrine, entouré de ses partisans”, postal. Misiones Salesianas, colección de la autora.
Figura 3
Rafael Karsten, tomada de “Blood, revenge, war, and victory feasts among the jibaro indians of eastern Ecuador”, Bulletin of the Bureau of American Ethnology n° 79, plate 7.
Figura 4
Rafael Karsten/Ethnographic Collection/Picture Collections of the Finnish Heritage Agency (VKK 721:461).
El segundo grupo de fotografías de la expedición de Karsten al Chiguaza nos permitirán entender la transición entre paradigmas evocada anteriormente, así como el ensamblaje relacional propio de este tipo de situación etnográfica-fotográfica. Este grupo de imágenes parece originarse en una lógica diferente, incluye la serie de fotografías sobre la “fiesta de la victoria” a la que hemos aludido, una serie sobre un ritual de curación de un uwishin – shaman u hombre sabio/curandero –, y dos fotos de una pareja bailando.
En cuanto a la primera serie, sobre la fiesta de la victoria, está compuesta por siete imágenes, publicadas casi siempre juntas. Las leyendas revelan que se trata de diversos “momentos”: “El sacerdote, asistido por sus hombres, prepara la yuca” (Figura 5), “El vencedor, portando la tsantsa sobre su pecho, hace su primera entrada a la vivienda” (Figuras 2 y 3), “La mujer del anfitrión ofrece chicha de yuca a los invitados”, “Se hacen los arreglos previos al lavado de la tsantsa” (Figura 6), “El lavado de la tsantsa” (Figura 7), “Las mujeres bailan alrededor de los hombres mientras la tsantsa es lavada” (Figura 8), “El vencedor se acerca a la vivienda en procesión solemne” (Figura 9).17
Figura 5
Rafael Karsten/Ethnographic Collection/Picture Collections of the Finnish Heritage Agency (VKK 721:280). A la izquierda, sentado, probablemente Shakaim, anfitrión de Karsten durante la “fiesta de la victoria”, Chiguaza, Morona Santiago, Ecuador.
Figura 6
(Izq.): Rafael Karsten/Ethnographic Collection/Picture Collections of the Finnish Heritage Agency (VKK 721:126).
Figura 7
(Der.): Rafael Karsten/Ethnographic Collection/Picture Collections of the Finnish Heritage Agency (VKK 721:39).
Figura 8
Rafael Karsten/Ethnographic Collection/Picture Collections of the Finnish Heritage Agency (VKK 721:283).
Figura 9
Rafael Karsten/Ethnographic Collection/Picture Collections of the Finnish Heritage Agency (VKK 721:286).
Karsten habría salido de Macas hacia Arapicos acompañado de dos guías mestizos y de dos cargadores. Busca llegar a una comunidad cerca del río Chiguaza, a medio camino entre el Upano y Arapicos, en donde, según sus informantes, un shuar de nombre de Shakaëma18 preparaba una fiesta de la victoria (Karsten 1935: 56–57). Cuando llegan al lugar del festejo, uno de los intérpretes de Karsten explicó a los anfitriones las razones de su presencia. Habrían sido recibidos con mucha desconfianza, pero logran ser aceptados gracias a los numerosos regalos que el etnólogo distribuyó entre los miembros de la familia (1935: 58–59). Según el relato, también fueron aceptados porque el anfitrión afirmó conocer de su llegada puesto que la habría visto en sueños al tomar natem19 unos días antes. La fiesta era en honor de uno de sus hijos, un joven de 18 o 20 años, quien habría sacrificado a un enemigo perteneciente a un grupo de Copataza, durante un enfrentamiento ocurrido dos años antes (1935: 59).20
Esta serie de fotografías constituyó un tipo poco común de trabajo visual en aquel momento pues además de servir como prueba de la presencia del antropólogo en una ceremonia tan importante, forman en conjunto una misma narrativa visual. Ninguna de las fotos puede funcionar por separado puesto que su contenido no es fácilmente reconocible, es decir que no se puede percibir con facilidad lo que está ocurriendo en cada escena fotografiada, al ser un “momento” – suerte de instantánea – de la fiesta. Esta serie sirvió para que Karsten pudiera asentar su autoridad pues para 1928–29 la práctica de la tsantsa fue prohibida por el gobierno ecuatoriano, de modo que aquellos que habrían querido “atestiguar una de estas ceremonias deberían adentrarse mucho más en la jungla” (Karsten-Sveander 1993: 14).
Estas imágenes dan cuenta de una práctica fotográfica que es a la vez práctica etnográfica, y que podemos denominar observación fotográfica pues además de que en las fotos se ancla la autoridad científica de Karsten, ellas revelan que su práctica fotográfica implica un modo de estar en campo y de etnografiar a través de la cámara, como veremos enseguida, es decir un tipo de autoridad etnográfica sustentada en lo fotográfico (Wolbert 2000).
3. La Ontología de lo Fotográfico: Entre lo Fotografiable y lo Fotografiado
Durante su estadía en el Chiguaza, el antropólogo habría tenido muchas dificultades para hacer fotos, además de que perdió una parte en el robo mencionado. Y la desconfianza de los indígenas con respecto a la cámara hizo que deba limitar las tomas (Karsten 1935: 60). La “producción” fotográfica de este evento importante se vio así reducida a las pocas imágenes que hemos mencionado.
La fiesta habría durado seis noches y días. Las danzas se desarrollaban sobre todo por la noche, lo que requería mucho esfuerzo y energía. Karsten afirma haberse quedado impresionado por las danzas y cantos, y tener muchas cosas que observar y anotar (1935: 61). A través de estos comentarios podemos entrever el modo en que trabajaba: observación directa, toma de notas, y toma de fotografías cuando era posible. Las limitaciones técnicas de la fotografía de la época le impiden registrar las danzas nocturnas. Por ello, es pertinente preguntarnos por lo fotografiable, pues, así como no todo es observable, no todo es fotografiable. Además de factores técnicos, Karsten también anotó otras dificultades que tienen que ver con creencias, ocurrencias, accidentes o el cansancio físico y emocional que el campo implicó. Se trata de aspectos que determinan lo que efectivamente se fotografió, independientemente de aquello que pudo ser potencialmente fotografiado.
Karsten indica:
From the point of view of my studies of Indian customs, of course my sojourn in Shakaëma’s house was extremely fruitful. During the two weeks our visit lasted I filled more pages in my note-book than otherwise I usually did among the Jibaros during months. But apart from this, my stay among Indians engaged in celebrating this savage feast was so tiring that I needed all my strength of will to hold out (Karsten 1935: 62).
Además de expresar el valor de este tipo situaciones que le permiten “llenar muchas hojas de su cuaderno de campo”, Karsten expresa una de las ideas más comunes sobre el campo etnográfico en aquella época, aludiendo a él como una “prueba” de resistencia física y psicológica. De hecho, debió partir antes de que terminaran las fiestas porque se le habría acusado de originar, con su presencia, una cadena de accidentes y enfermedades. La “superstición”, afirmaría después, lleva a los shuar “a tomar cada muerte por un asesinato”. Teme entonces por su vida y adelanta su retiro del lugar (1935: 62–64). Hacia el fin de su relato, recuerda al lector otras dificultades, por ejemplo, en un naufragio en el río Pindu casi pierde todo su material (1935: 69). Karsten alude repetidas veces a la posibilidad de perder sus materiales etnográficos y fotográficos,21 por lo que entendemos el valor que atribuyó a las imágenes que pudo realizar. Esto revela que las instancias fotográficas y etnográficas son atravesadas por una trama de personas, cosas, emociones y creencias que determinan lo fotografiado.
3.1 Fotos posibles, fotos perdidas, fotos encontradas: la foto como evento
Presentamos ahora otro hallazgo de nuestra investigación, y para analizarlo tomamos la propuesta de Azoulay (2010, 2015) en torno a la fotografía como un encuentro en el que intervienen algunos protagonistas (el fotógrafo, las personas fotografiadas, la cámara y el espectador, como mínimo) (2010: 11). Azoulay afirma que el discurso del arte y de la fotografía han tendido a privilegiar la idea de que la imagen es el resultado del acto soberano del fotógrafo, aunque éste pueda estar a su vez condicionado por estructuras que le sobrepasan (2010: 11). Allí incluso, afirma Azoulay, se sigue pensando en la fotografía como el resultado de un único y estable punto de vista (2010: 10–11). Para ella, el fotógrafo no es el único que determina lo que quedará inscrito en la imagen ni lo que pueda reconstruirse después, pues la fotografía en tanto imagen contiene a la vez más y menos de lo que alguien quiso/pudo inscribir allí (2010: 12).
Poole (2005) también teoriza sobre las fotografías como imágenes excesivas que debieron ser “controladas” para ser útiles a los propósitos de los primeros antropólogos, debido a que pueden contener más información de la que es útil o incluso información que puede poner en tela de duda las premisas desde las que se construye el conocimiento antropológico. Sin embargo, en Azoulay la dialéctica exceso-carencia no se da por los elementos presentes/ausentes en la imagen, sino por la reducción sistemática que se hace de la fotografía (como práctica, como proceso, como evento, como encuentro) a la fotografía como imagen en la que quedan inscritos ciertos elementos y no otros. Esta última siempre es un “recorte” de una situación más amplia, lo que implica entenderla como remanente de dicho encuentro, y no “leer” lo que la imagen muestra, sino rastrear en ella el evento que la originó, y desde allí preguntarse por lo que quedó inscrito y lo que no (2010:13): “The photograph produced, or not produced, at this event is a rich document that might prove helpful in attempts to reconstruct something of the encounter for all of those who took part in it”.
Aquello implica usar lo que la autora denomina la imaginación civil para recrear lo que debió ocurrir en la fotografía como evento para distinguirlo del evento fotografiado:
We would need not only other visual and textual material, we would also have to practice civil imagination in order to reconstruct what went on at the moment the photograph was taken – to understand the relation between the event of photography and the photographed event (Azoulay 2015: 232)
Este enfoque permite acercarnos a las fotografías de Karsten como resultantes de un encuentro entre él como etnógrafo, sus interlocutores shuar y no shuar, y la tecnología fotográfica, para tratar de indagar “lo que ocurría mientras se tomaba la fotografía” y así imaginar la situación etnográfica a través de los rastros que de ella quedaron en fotos y textos. Como ejemplo, encontramos una fotografía (Figura 10) que nos parece pertenecer a la serie de la fiesta de la victoria, pero no lo hemos podido confirmar puesto que no hay rastro de ella en el Fondo Karsten y tampoco fue publicada por el autor. Se trata de una postal fotográfica sin datos editoriales, que viajó desde Quito a Europa en 1925, y que adquirimos en un sitio de subastas por internet.
Figura 10
Postal fotográfica viajada desde Quito en 1925 probablemente atribuible a Karsten, colección de la autora.
Las personas pertenecen al pueblo shuar, lo que es visible en la vestimenta y ornamentación. Se muestra una danza ritual en la que varias mujeres en círculo se toman de la mano. Encontramos algún parecido con las personas que aparecen en otras imágenes de Karsten. Esta imagen se asemeja por el tipo de papel y tamaño a otra postal fotográfica (Figura 11), que no posee tampoco informaciones editoriales, pero sí fue publicada en varios textos de Karsten acompañada de otra que muestra la misma pareja (Figura 12).22 Con estos argumentos, usando la imaginación civil a la que alude Azoulay, pensamos que la primera puede pertenecer a Karsten, pero no podemos sino especular, por ejemplo, que pudo resultar de los materiales que le fueron sustraídos en Quito. Esta foto encontrada puede así complementar el relato visual de la fiesta de la victoria, del que, como hemos visto, también podrían existir otras fotos perdidas.
Figura 11
(Izq.): Postal fotográfica sin datos editoriales, de autoría comprobada de Karsten, colección de la autora.
Figura 12
(Der.) Rafael Karsten/Ethnographic Collection/Picture Collections of the Finnish Heritage Agency (VKK 721:286).
Aquello nos lleva a la fotograficidad o “lo que es fotográfico en una fotografía” que, siguiendo a Soulages (2005), permite “preocuparse no ya solamente de la fotografía real sino también de la fotografía posible, hasta de las potencialidades fotográficas” (133). Pensar en las fotos posibles, las fotos concretas, las fotos encontradas y las perdidas, se asemeja a lo que Azoulay afirma sobre las “fotos no tomadas” (2015: 232) pues en torno a su existencia potencial se puede ejercer esa imaginación civil que permite echar luces sobre la situación de encuentro entre todos los protagonistas del evento fotográfico. Desde este descentramiento de lo fotográfico: “no one can claim a sovereign position from which to rule what, of this encounter, will be inscribed in the photograph” (Azoulay 2010: 13). Mirar una foto implica entonces descentrar el rol del fotógrafo como autor, además de introducir la agencia de los demás “protagonistas”, y usarla para analizar no solo lo que quedó inscrito en términos representacionales sino la situación de encuentro en la que la foto se pudo dar: “That is to say, viewing photography as a non-deterministic encounter between human beings not circumscribed by the photograph allows us to reinstitute photography as an open encounter in which others may participate” (Azoulay 2015: 223).
Aquello permite preguntarnos por otras instancias que habrían podido ocurrir desde otros puntos de vista en la situación/evento fotografiado y por cómo los otros protagonistas determinan también lo que sucedió (Azoulay 2015: 221) y puede seguir sucediendo con las imágenes, en tanto eventos que no han sido del todo “sellados” sino que seguirían abiertos y posibilitan encuentros con nuevos receptores como en el caso de iniciativas de retorno mencionadas al inicio.
3.2 A modo de cierre: La fotografía como situación de encuentro humano-no humano
Gracias a Azoulay podemos pensar más allá de la imagen para indagar sobre la situación de encuentro que la originó. Aquello podría remitirnos a la teoría barthesiana del “esto ha sido” (Barthes 1990). Sin embargo, como afirma Azoulay, los usos y significados que atribuimos a las imágenes hacen que el “esto ha sido” se transforme usualmente en “la cosa en sí misma” (2015: 227). Es decir que al tomar las imágenes como representaciones, se anula la dialéctica exceso-carencia que fue inscrita en ellas y se “funden” juntas las funciones representacional e indicial, lo que permite decir, frente a una imagen “esto es una mesa” o “esto es un refugiado” (2015: 223), o “esto es un shuar”. Para Barthes, el noema “esto ha sido” implica entender que, desde un punto de vista fenomenológico, una fotografía nos presenta la simple constatación de que lo que en ella aparece debió haber sucedido frente a la cámara en un tiempo pasado. Aquello no implica, sin embargo, que aquello que sucedió frente a la cámara sea “real” o “verdadero”.
Entonces, el descentramiento que propone Azoulay no solo implica salir de la trampa del autor de la imagen como único agente que determina lo que en ella queda inscrito, sino también salir de la trampa de la imagen como representación. Implica pensar en lo fotográfico como un evento o situación que puede o no originar una imagen concreta. Implica tomarse en serio la indicialidad de la imagen como rastro de algo más:
Both the camera and the event it generates are usually filtered out by the skilled gaze that reduces the visible to the “thing itself”. However, even if the event of photography is occluded, ignored or treated with indifference, it is still impossible to wholly erase the traces that the interaction between the partners to the act of photography leave in the photographed frame (Azoulay 2015: 227).
Azoulay subraya la necesidad de remontar de la imagen al acto, para visibilizar el evento fotográfico. El planteamiento presentado en torno a la observación fotográfica en Karsten también implica lo mismo, pues se toma la imagen como evidencia de la presencia del etnógrafo en la situación etnográfica y por lo tanto de una relacionalidad propia de esa situación. Si tomamos ese ensamblaje relacional de diversos actores desde las propuestas de Azoulay, del estudio de fotografías etnográficas como las de Karsten podrán desprenderse otras reflexiones:
The struggle between the different modes of using a photograph is not a struggle over the visible, over the “truth” as if the latter were ever simply given in the photograph, but a struggle over the mode of being with others – a struggle motivated by concern for the truth reformulated as concern for the possibilities open to other participants to partake in the game of truth (Azoulay 2015: 224).
El debate podría situarse, entonces, en los “modos de ser con los otros”, un debate que desliza la pregunta por la verdad, hacia la de la posibilidad de que otros puedan participar de su juego. Esos “otros” son los protagonistas del evento fotográfico entre los que, siguiendo a Latour (2012), podríamos incluir también a los aparatos y la tecnología fotográfica en tanto conforman seres de la técnica. Como hemos visto, la presencia de la cámara fotográfica suscitaba recelo entre los shuar, y aquello podía efectivamente incidir/afectar el rumbo de las cosas como sucedió con Karsten en su estadía en Chiguaza. En ese sentido, las reacciones de los shuar de aquel entonces ante las cámaras, implican una concepción de estos seres como dotados de una condición ontológica propia, además de ejercer un rol central en la situación desigual de encuentro entre el antropólogo europeo y los shuar, en un contexto de marcada colonialidad. Del mismo modo, al evocar la relacionalidad de dichas situaciones, subrayamos el hecho de que también intervienen afectos, sensibilidades, emociones, y otros estados que forman parte de esos “modos de ser” con los otros.
Podemos entender claramente que, en este tipo de situaciones, lo que es efectivamente fotografiado es aquello que tanto los agentes humanos, como las circunstancias y la tecnología podían permitir. Las danzas nocturnas no eran fotografiables en aquel momento, y las ceremonias diurnas lo eran sólo bajo determinadas condiciones. Pensar en las fotos “no tomadas”, en las fotos posibles, en las perdidas y encontradas, implica remontar desde las imágenes hacia las situaciones etnográfico-fotográficas que las originaron. Y al pensar en la fotografía como un evento, siguiendo a Azoulay, proponemos entender que las fotos de Karsten, en tanto imágenes concretas, son inscripciones resultantes de situaciones de encuentro transcultural, ciertamente desigual, que deberíamos también entender como un ensamblaje complejo de actores humanos y no humanos.
Al preguntarnos por el evento o la situación de encuentro, y usar la economía visual así como la imaginación civil, recurriendo a un cruce de fuentes textuales y visuales, podemos reconstruir aunque sea parcialmente elementos de dichos encuentros. Podemos identificar personas, lugares y situaciones, entender relaciones entre personas, objetos, técnicas, creencias, comportamientos, emociones. Comprender que todo ello forma parte de la disputa por la verdad que se actualiza cada vez que nos enfrentamos a una imagen que nos interpela y nos invita a formar parte activa y actual del evento fotográfico que la suscita.
Notas
[1] Por “archivo antropológico” entendemos, siguiendo a Poole (2000), el conjunto de documentos, imágenes y objetos de sociedades no occidentales, obtenidos en misiones etnográficas o de carácter antropológico y que reposan, en su mayoría, en instituciones occidentales. Partiendo de la reflexión derridiana sobre el Mal de archivo, se ha dado un giro archivístico en las disciplinas relacionadas con el estudio de las imágenes (historia del arte, estética), al que se añaden reflexiones desde la antropología en lazo con archivos visuales antropológicos, como es el caso de los estudios de Edwards (2000, 2002), Dorotinsky (2007), Giordano (2011), Giordano y Gustavsson (2022), Liliana Gomez (2022), por citar algunos.
[2] Enumeramos los trabajos que utilizamos: los libros Bland Indianer – Ekvadors Urskogar, en dos tomos (1920a), y su versión en finlandés Intiaanien parissa Ecuadorin aarniometsissä (1921) también en dos tomos; el artículo “The Colorado Indians of Western Ecuador” (1924), versión inglesa de la información concerniente a los Tsáchila del primer libro citado; el artículo “Blodshämnd, krig och segerfester bland Jibaroindianer- na i östra Ecuador” (1920b), y su versión en inglés “Blood Revenge, War, and Victory Feast among the Jibaro Indians of Eastern Ecuador” (1923); el libro Head Hunters of the Western Amazonas. The Life and Culture of the Jibaro Indians of Eastern Ecuador and Peru (1935); y la traducción al español de Bland Indianer: Entre los indios de las selvas del Ecuador. Tres años de viajes e investigaciones (1998).
En adelante, aludimos a cada publicación utilizando solamente las primeras palabras, por ejemplo: Bland Indianer, Head Hunters o Entre los indios.
[3] Tomando en cuenta que, p. ej. en este artículo algunas fotos vuelven a circular, entendemos que todavía no han cerrado definitivamente sus ciclos de circulación.
[4] “La segunda vez que visité el Upano fue en junio-agosto de 1918, y la tercera y última vez a principios de 1919” (Karsten 1998: 305–6).
[5] Término con el que se designaba el emplazamiento de un grupo shuar definido por relaciones de parentesco.
[6] La tsantsa es la cabeza reducida realizada por los shuar en guerras intertribales. Ver: Descola (1993).
[7] Karsten afirma que era más o menos el día de reyes cuando parte de Macas hacia el Chiguaza. (Karsten 1998: 216).
[8] Traducción al español: Venganza por la sangre, guerra y fiestas de victoria entre los indios Jíbaro del Este del Ecuador.
[9] Se trata de la ceremonia de cierre del período ritual inaugurado al momento en que se realizó la tsantsa, y que solía ocurrir desde varios meses hasta varios años después.
[10] Según Lindberg (1995), Karsten toma este enfoque de Westermarck.
[11] Karsten afirma : “no exageramos si afirmamos que esta cultura indígena excepcionalmente interesante será pronto una cosa del pasado, y que emprendimos en último momento su estudio, cuyos resultados publicamos aquí” (1935: 20).
[12] Como afirma Christine Lauriere (2008), esto era un rasgo característico del americanismo de la época.
[14] Crespi fue un sacerdote salesiano con conocimientos en historia natural, fotografía y cine, que visitó a los shuar en la década de 1920 con el encargo de reunir y producir materiales para la Exposición Misional Vaticana de 1925.
[15] En el Fondo Karsten de la FHA, encontramos una postal salesiana (VKK 721 n° 1–594) firmada por Crespi dirigida a una de las editoriales científicas de Helsinki que publicó los libros de Karsten, con fecha de 1925.
[16] Tema que fue de interés de varios antropólogos, entre ellos Rivet en el artículo citado anteriormente, en el que incluye ilustraciones tomadas de la publicación Salesiana I Jivaros, de 1906.
[17] Traducciones nuestras, a partir de la versión en inglés (Head Hunters, 1935).
[18] Corresponde al apellido shuar Shakaim. Marcaremos entre paréntesis de aquí en adelante la escritura actual de nombres y apellidos shuar.
[19] Bebida alucinógena preparada a partir de las raíces de la planta Banisteriopsis caapi, conocida también con el nombre kichwa de ayahuasca.
[20] En los metadatos de los documentos fotográficos de Karsten en la FHA se indica que el hijo se llamaría Yangami (VKK 721: 285).
[21] Durante el retorno a una expedición en la que visitó el pueblo Chachi en la provincia costera de Esmeraldas, habría perdido todo su material en un naufragio a la altura de Bahía de Caráquez. (Karsten 1935: 24; 1998: 80).
[22] Es posible que las personas fotografiadas correspondan a la situación descrita por Karsten (1935: 188) en la que alude a una visita a la casa de Angoasha (Ankuash), quien había preparado una fiesta del tabaco para una de sus hijas y a la que un sobrino suyo, Huanga, habría asistido con la intención de cortejar a una de las invitadas, una niña de diez u once años.
Funding Information
The research leading to these results received funding from the Academic Development Program (FDA) from FLACSO Ecuador (IP1119).
Intérêts concurrents
El autor declara no tener conflictos de interés.
Nota del Autor
Todas las fotografías pertenecientes al Fondo Karsten de la Iconoteca de la Finnish Heritage Agency son reproducidas con autorización expresa de dicha institución.
Biografía autor
Es profesora investigadora titular de FLACSO Ecuador. Doctora en Antropología Social y Etnología por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales-EHESS de París. Posee un Máster en Estética e historia del arte contemporáneo y de la fotografía de la Universidad de París 8. Sus áreas de investigación son: archivos visuales y etnografía, con énfasis en la imagen fotográfica en sus usos antropológicos y artísticos; aspectos relativos a la circulación, al poder y a la memoria en torno a la imagen; y debates en torno al arte y la antropología.
Publicaciones recientes: “De objetos no nacidos digitales a objetos técnicos digitalizados: a propósito del Gabinete Virtual LaGLOBAL”. Index, Revista De Arte contemporáneo, 7(14) 2022, 21–31; “Ver para creer: cristianismo, fotografía y propaganda. El caso de la Misión Salesiana de Méndez en la amazonia ecuatoriana (1920–1940)”, Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas (UNAM), Vol XLIV (120), 2022; “Proyecto Waka y espiritualidad andina : un ejercicio de curaduría y proceso de investigación-creación en Ecuador”, dans Mercedes Prieto (Dir.), Miradas conectadas y renovadas. A propósito del X Congreso Internacional de Etnohistoria. Quito, FLACSO, 2021; “Memoria colectiva, memorial oral y nombre propio. Una etnografía con fotografías de archivo de la Misión Salesiana de Méndez entre comunidades Shuar del Ecuador”, Confluenze Rivista di Studi Iberoamericani, Vol. 11, N. 2, 2019.