„Atelier‚ Anthroposophie‘“ - Universität Fribourg (Schweiz) 18. und 19. Oktober 2019

1. Anthroposophie und akademische Wissenschaft – Eine einleitende Vorbemerkung zur Tagung

Mit dem gegenwärtigen Verhältnis zwischen der Anthroposophie und den akademischen Wissenschaften, insofern man von einem solchen überhaupt sprechen kann, steht es nicht zum Besten. Von Ausnahmen abgesehen, ist es wechselseitig durch Ignoranz, Skepsis oder Ablehnung gekennzeichnet. Dem Ansatz der Steiner Studies, das facettenreiche Werk Rudolf Steiners mit den Mitteln heute geläufiger akademischer Standards zu diskutieren und damit Anthroposophie und akademische Wissenschaft einander anzunähern, liegt ein Motiv zugrunde, das schon beim Gründer der Anthroposophie selbst explizit zum Ausdruck kommt.

Auf Einladung des Züricher Zweigs der Anthroposophischen Gesellschaft hielt Rudolf Steiner im November 1917 vier Vorträge unter dem Titel Anthroposophie und akademische Wissenschaft. Initiatoren der Einladung Steiners nach Zürich waren junge Akademiker. Im Vorwort und Klappentext zu den 1950 erschienenen Vorträgen schreiben Verlag und Herausgeber, Roman Boos, ein langjähriger und enger Mitarbeiter Steiners: „Diese Vorträge sind […] so gehalten, daß sie das eigentliche Anliegen der Anthroposophie […] an Kernprobleme der wissenschaftlichen Problematik unserer Zeit heranführen.“¹ Diese Auseinandersetzung wird von Steiner nicht geführt, um „einer ausserhalb des Bereiches der akademischen Wissenschaft entwickelten ‚Geisteswissenschaft‘ eine weltfremde Existenz zu wahren. Mit äußerstem Nachdruck macht er vielmehr den Anspruch der anthroposophischen Geisteswissenschaft geltend, […] im Bereich der Problemstellungen und Problemlösungen der akademischen Wissenschaften selbst als entscheidender Beitrag gewertet zu werden“.² Wer diesen Anspruch vertritt, kann sich dem Diskurs mit den Wissenschaften nicht entziehen, zu deren Problemstellungen und Problemlösungen er glaubt, einen entscheidenden Beitrag liefern zu können.

2. Tagungsbericht

Organisiert von Helmut Zander fand am 18. und 19. Oktober 2019 in der Universität Fribourg (Schweiz) ein Forschungsatelier zu exemplarischen Projekten der gegenwärtigen akademischen Steiner-Forschung statt. Neben der Bestandsaufnahme zu ihrer Lage und dem Aufriss anstehender Forschungsfelder durch den Gastgeber referierten die Erziehungs- und Sozialwissenschaftlerin Ann-Kathrin Hoffmann (Flensburg), der Religionswissenschaftler Dr. Ionuţ Daniel Băncilă (Erfurt), die Kulturanthropologin Stephanie Majerus (Fribourg), der Philosoph Prof. Dr. Hartmut Traub (Alfter) sowie der Religionsphilosoph und Soziologe Ansgar Martins (Frankfurt am Main). Der Vortrag von Karen Swartz Larsson (Finnland) Corporate Storytelling in the Anthroposophical Society: narratives of decline, change, and renewal wurde krankheitsbedingt abgesagt. Im Anschluss an die Vorträge fand jeweils ein längerer Austausch der Teilnehmer/innen über die vorgestellten Projekte statt.

In seinem Einführungsvortrag machte Helmut Zander mit der Unterscheidung zwischen der Fülle an anthroposophischer Literatur einerseits und der als eher dürftig zu bewertenden akademisch-wissenschaftlichen Forschungssituation zu Rudolf Steiner andererseits deutlich, worin die Herausforderung für die gegenwärtige wie zukünftige Steiner-Forschung besteht. Eine sich als wissenschaftlich verstehende Forschung zum Werk Rudolf Steiners könne nur dann – auch außerhalb der anthroposophischen Community – erfolgreich sein, wenn sie sich an den Standards wissenschaftlicher Forschung orientiere. Als besondere Schwierigkeit auf diesem Weg erweise sich dabei, so Zander, die Vielfalt der Anwendungsfelder der Anthroposophie, die, um wissenschaftlich angemessen erforscht zu werden, die Expertise der jeweiligen Fachwissenschaften erfordert. Auf der Grundlage der Bestandsaufnahme zur Forschungssituation skizzierte Zander zehn Perspektiven für die gegenwärtige und zukünftige Steiner-Forschung, die sich systematisch fünf Themenfeldern zuordnen lassen.

Das erste Themen- und Forschungsfeld betrifft die Organisation und Entwicklung der ‚anthroposophischen Bewegung‘ und die der Anthroposophischen Gesellschaft insbesondere nach 1925; dabei läge hier der Fokus auf deren bestandsichernden Organisations- und Sozialstrukturen sowie auf dem Verhältnis von Kohärenz und Pluralität in der Deutung und Anwendung des steinerschen Denkens. Als zweiten Forschungsgegenstand erörterte Zander das auf vielen gesellschaftlichen Feldern wirkmächtig gewordene Innovationspotenzial der Anthroposophie – von der Waldorfpädagogik, der integrativen Medizin, dem Demeter-Landbau, dem Banken- und Kreditwesen usw. Ein drittes, größeres Untersuchungsfeld – Kontext und Entwicklung – markiere das Desiderat der Erforschung historischer, sozialer und ideengeschichtlicher Einflüsse auf die Anthroposophie und deren Reflexion durch die Anthroposophie in den Zeiträumen ihrer Entstehung und insbesondere während der NS-Zeit. Als eine im engeren Sinne der Anthroposophie immanente Forschungsperspektive wies Zander – viertens – Fragen nach dem weltanschaulichen Selbstverständnis der Anthroposophie im Verhältnis zur Religion sowie mit Blick auf ihr wissenschaftstheoretisches Selbstverständnis aus. In diesem Zusammenhang seien insbesondere die Transformationen (Re-Interpretationen) im Denken Steiners (von den philosophischen Frühschriften zur Theosophie und Anthroposophie) sowie, und damit womöglich zusammenhängend, biographische Aspekte noch eingehender zu erforschen. Einem fünften Forschungsfeld lassen sich nach Zander Fragen und Phänomene zuordnen, die sich aus dem Prozess der zunehmenden Globalisierung für die Anthroposophie in Auseinandersetzung mit unterschiedlichen Kulturen und deren spirituellen und weltanschaulichen Orientierungen ergeben. Welche Adaptions- oder Wandlungsprozesse im Verständnis und der Deutung der Anthroposophie finden bereits statt oder sind hier zu erwarten?

Innerhalb dieser Forschungsperspektiven sei, so auch das Resümee der anschließenden Diskussionsrunde, interdisziplinäre Forschungsarbeit und fachwissenschaftliche Expertise erforderlich.

Im Sinne der Frage nach der Anschlussfähigkeit anthroposophischer Forschungs- und Praxisfelder zu akademisch-wissenschaftlicher Forschung referierte Ann-Kathrin Hoffmann zum Thema Antiintellektualität in der Anthroposophie und ihre Anschlussfähigkeit. Intellektualität, so Hoffmann, erscheine in der Anthroposophie Rudolf Steiners (von der kosmologischen über die pädagogisch-anthropologische bis zur didaktischen Ebene) als ein notwendiges, zugleich aber negatives Prinzip. Dabei erweise sich die Intellektualitätskritik als eine zentrale Perspektive, von der aus die Anziehungskraft der Anthroposophie beleuchtet werden kann; und zwar vor allem im Hinblick darauf, wie sie gesellschaftliche Verhältnisse und spirituelle Bedürfnisse reflektiere und welche Antworten sie von hier aus insbesondere auf dem Feld der Pädagogik gebe. Im Fokus von Hoffmanns Betrachtung standen konzeptionelle wie begriffliche Anknüpfungspunkte der Waldorfpädagogik an gegenwärtige Theorien und Philosophien, wie sie sich u.a. in der Entwicklungspsychologie, der Naturpädagogik und der Phänomenologie finden lassen. Als vorläufiges Ergebnis ihrer Analyse zeigte Hoffmann auf, dass auf den Feldern gegenwärtiger Entwicklungspsychologie, der Natur- und Kunstpädagogik gleichermaßen intellektualismuskritische Konzepte vertreten werden, die eine hohe Kongruenz mit waldorfpädagogischen Ansätzen ganzheitlichen, handlungs- und erlebnisorientierten Lernens aufweisen. Über diese Kongruenzen ließe sich durchaus ein kritischer und anschlussfähiger Dialog zwischen Waldorfpädagogik und allgemeiner Pädagogik führen.

In der folgenden Diskussion wurde insbesondere die Frage erörtert, inwieweit eine Begründung von Steiners pädagogischen Ideen auf seine geisteswissenschaftliche Kosmologie und esoterische Kulturgeschichte Rücksicht nehmen muss. Oder ob es nicht ausreiche, wie in der allgemeinen Pädagogik und Erziehungswissenschaft üblich, für eine theoretische Begründung, sich auch bei Steiner auf didaktische Prinzipien zu beschränken, wie etwa Individualisierungsprozesse (anthropogene und sozialkulturelle Bedingungen), das Prinzip des ganzheitlichen, erlebnis- und handlungsorientierten Lernens sowie die Förderung der Wahrnehmungs- und Phantasiefähigkeit. Auch wenn diese pädagogischen Parameter bei Steiner eng mit seinen esoterischen Theorien zusammenhingen, so sei doch umstritten, ob sie für einen allgemeinen pädagogisch-didaktische Diskurs unabdingbar sind. Denn auch pädagogische und erziehungswissenschaftliche Theorien greifen zu ihrer Begründung nur bedingt auf die ihnen zugrundeliegenden Welt- und Menschenbilder zurück.

In seinem Beitrag Von der Anthroposophie-Rezeption in Osteuropa: Dorfanthroposophie in der Zwischenkriegszeit in Rumänien (1929–1930) vermittelte Ionuţ Daniel Băncilă einen interessanten Einblick in die Wirkungsgeschichte der Anthroposophie. Im Hinblick auf die zehn von Zander entfalteten Forschungsperspektiven behandelte Băncilăs Vortrag exemplarisch die Stichpunkte ‚Entwicklung‘ und ‚Innovationskraft‘ der anthroposophischen Bewegung, hier: den starken Einfluss von Steiners Landwirtschaftskurs aus dem Jahre 1924 auf die Bauern im rumänischen Banat. Der Bauer Ioan Ciucurel (1897–1955), so führte Băncilă aus, habe ein nachweisbares Interesse an der Lehre Rudolf Steiners gehabt. Über die von Ciucurel gegründete Bauernzeitung (Cuvântul satelor [Das Wort der Dörfer]) sei es gelungen, ein Netzwerk rumänischer Anthroposophen zu knüpfen, die in der Region des Banats regelmäßig Konferenzen und Fortbildungen nicht nur zur praktischen Nutzbarkeit und Anwendbarkeit anthroposophisch-landwirtschaftlicher Methoden abhielten. Die Fortbildungen und Artikel bezogen sich ebenso auf allgemeine weltanschauliche Themen, tendenziell als Polemik gegen eine materialistische Weltanschauung sowie gegen die orthodoxe Kirche und gegen konkurrierende ‚okkultistische‘ Praktiken, etwa den Spiritismus. Mit dem Wissenschaftsanspruch der Anthroposophie hätten Ciucurel und seine Mitstreiter überdies die These vertreten, dass Anthroposophie in der Lage sei, nicht nur Fragen aus dem Bereich der Religion, sondern auch des Alltagslebens (z.B. im Bereich der Landwirtschaft) der Bauern zu beantworten. Dabei habe insbesondere die Anknüpfung an traditionelle Formen der Landwirtschaft, die durch die beginnende Industrialisierung (Kunstdünger etc.) verloren zu gehen drohten, eine besondere Rolle für die Attraktivität von Steiners Lehren gespielt, was der Anthroposophie und Ciucurels Bewegung gerade auch bei der weniger oder ungebildeteren Bevölkerung starken Zuspruch eingebracht habe. Unterstützt worden sei dies durch die von Ciucurel etablierte demokratische Struktur seiner Organisation.

Die anschließende Diskussion thematisierte insbesondere die Bereitschaft der Banat-Rumänen, sich über die Anthroposophie fortbilden zu lassen, sowie die Frage nach den Ursachen für den Untergang dieser Bewegung durch die sowjetisch dominierte intensive Landwirtschaft in den Ländern des Ostblocks.

Das Referat von Stephanie Majerus Die Biodynamik und ihre Werkzeuge, Weltbezüge herzustellen erwies sich als ideale Ergänzung und Fortführung des Beitrages von Băncilă. Majerus stellte darin die Ergebnisse ihrer im deutschsprachigen Raum durchgeführten ethnographischen Feldstudie zur Einstellung von Demeter-Bauern zur anthroposophischen Theorie des biodynamischen Landbaus vor. Die Antworten der Demeter-Bauern auf die Frage nach der Bedeutung des anthroposophischen ‚Überbaus‘ für ihre Praxis seien vielschichtig. Sie beträfen einerseits, so Majerus, die weltanschauliche Verankerung des beruflichen Selbstverständnisses der Landwirte in dem, was Steiner in seinen Kursen zur Landwirtschaft 1924 grundgelegt hat (die anthroposophische Kosmologie/Zoologie/Pflanzenkunde sowie die Theorie der ‚Bildekräfte‘). Wobei in diesem weltanschaulichen Zusammenhang bei einem Teil der Befragten offenbar ein Interesse an Fortbildungen auf dem Gebiet der Anthroposophie festzustellen sei. Andererseits beträfen die Antworten die lebensweltliche Veränderung des Verhältnisses der Befragten zu Tieren, Land und Pflanzen in Richtung auf die Wahrnehmung des Hofs als ‚Organismus‘. Schließlich berührten ihre Antworten darüber hinaus die ‚praxisorientierte Evaluation‘ der theoretisch-praktischen Einstellungen der Befragten durch positive ökologische und atmosphärische ‚Resonanzen‘ ihrer nach biodynamischen Demeter-Richtlinien bewirtschafteten Höfe.

Im Einzelnen verändere, so Teilnehmer der Befragung, die Beschäftigung mit dem Bildekräftemodell ihre Beziehungen zu Tieren und Pflanzen dahingehend, dass es ihnen dazu verhelfe, die Verbundenheit aller Lebewesen zu erkennen und zu verstehen. Wodurch sich nicht nur das Verhältnis Mensch – Tier (Wahrnehmung der Tiere als Individuen mit Gefühlen und spezifischen Charakteren, als astralische Lebewesen), sondern auch das Verhältnis der Tiere untereinander positiv beeinflussen lasse. Dies betreffe auch die Wahrnehmung der Befragten im Hinblick auf den Zusammenhang zwischen der Verwendung anthroposophischer ‚Präparate‘ und deren Wirksamkeit im biodynamischen Landbau. Grundsätzlich sei allerdings festzustellen, dass die Orientierung bzw. das Interesse der Befragten an der Anthroposophie weniger ein theoretisches, sondern vielmehr ein praktisches sei. Es gehe weniger um das (theoretische) Verständnis der Grundlagen des anthroposophischen Landbaus als vielmehr um deren Relevanz im Alltagsgeschäft der landwirtschaftlichen Arbeit.

Im Hinblick auf die Frage nach der ‚Anschlussfähigkeit‘ des anthroposophischen Modells biodynamischer Land- und Viehwirtschaft wies Majerus auf die gegenwärtig in der Kultursoziologie und Kulturanthropologie diskutierten Ansätze der ‚Resonanztheorie‘ von Hartmut Rosa und Charles Taylors Modell des ‚bufferd und porous I‘ hin.³ Beide Ansätze kritisierten, wie Steiner auch, den reduktionistischen, im Wesentlichen materialistisch-gewinnorientierten Umgang des neuzeitlichen Menschen mit der Natur und plädierten auf eine Öffnung des Menschen für ein ökologisch nachhaltigeres, auch spirituelleres Verhältnis zu Um- und Mitwelt.

Die nachfolgende Diskussion erörterte zum einen die Frage nach dem Unterschied zwischen dem im vorherigen Vortrag dargestellten theorieorientierten und auch politisierenden Einfluss der Anthroposophie auf die rumänischen Bauern in den 1920er Jahren und dem eher pragmatischen Verhältnis der Demeter-Land- und Viehwirte in der Gegenwart. Zum anderen wurden philosophie- und ideengeschichtliche Verbindungen zwischen dem Panpsychismus – etwa bei Aristoteles – und Steiners Lehre vom Zusammenhang der Pflanzen-, Tier- und Menschenseele im Rahmen seiner anthroposophischen Seelenkunde beleuchtet. Als Drittes wurde – wenn auch nur kurz – die mögliche Kompatibilität der anthroposophischen Konzeption des biodynamischen Landbaus mit den aktuellen Modellen der Resonanztheorie und Taylors Kritik am ‚säkularen Zeitalter‘ diskutiert.

Der Beitrag des Verfassers dieses Berichts Zur methodologischen und wissenschaftstheoretischen Einordnung des Denkens Rudolf Steiners thematisierte die Schwierigkeit, Steiners Werk als Ganzes mit eindeutigen Kategorien wissenschaftlicher Analyse zu erfassen. Unter Rückgriff auf die wissenschaftstheoretische Diskussion der 1970er Jahre und der Verwendung des Modells der ‚Counter-Dependenz‘ erörterte der Referent die Unterschiede zwischen naturwissenschaftlichen, hermeneutischen und emanzipatorischen Erkenntnismodellen und interessen mit dem Fazit, dass gegenüber einseitigen wissenschaftstheoretischen Festlegungen stets ideologiekritische Vorbehalte – im Sinne von Paul Feyerabends Wider den Methodenzwang⁴ – angebracht seien. Und dies gelte auch für Steiners Werk und hier sowohl für anthroposophische Vorbehalte gegenüber akademischer Wissenschaftlichkeit einerseits als auch gegenüber esoterikrepugnantem Wissenschaftspositivismus andererseits. Die zwischen beiden Richtungen gepflegte Kultur der Counter-Dependenz diene weniger dem gegenseitigen Verständnis als vielmehr der Aufrechterhaltung einer unproduktiven, wenig selbstkritischen Negativdialektik.

Für eine erste wissenschaftstheoretische Einordnung von Steiners Arbeiten schlug der Referent drei Ankerpunkte vor: 1. Steiners Kernanliegen sollte im Kontext des soteriologischen Paradigmas der europäischen Kultur-, Wissenschafts- und Technikgeschichte verorten werden. Von Platons Höhlengleichnis, dem jüdisch-christlichen Messianismus, dem „Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit“,⁵ dem therapeutischen Ansatz von Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen bis hin zu den Heilsversprechen der europäischen Wissenschafts- und Technikgeschichte kennzeichne die abendländische Geistes- und Kulturgeschichte ein soteriologisches Grundmotiv. Das gelte grundsätzlich auch für Steiner. 2. Die Komplexität seiner Schriften betreffend sei eine dreifache methodologische und erkenntnistheoretische Unterscheidung ratsam. Zu unterscheiden sei erstens: die heuristisch-hermeneutische Ebene, auf der Steiner ‚geisteswissenschaftliche‘ Sachverhalte in metaphorisch-symbolischer Bildersprache thematisiert, wie etwa in der Geheimwissenschaft im Umriss. Zweitens: Die methodologisch-theoretische Ebene der ‚therapeutischen‘ Schriften. Hier geht es vor allem um Steiners esoterische Trainings- und Anweisungsliteratur, wie etwa Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? Drittens: Die wissenschaftlich-argumentative Ebene, auf der sich Steiner mit Sachfragen der Philosophie-, Geistes- und Kulturgeschichte auseinandersetzt. Hierzu gehören weite Teile der philosophischen Schriften. Der Vorteil einer solchen erkenntnistheoretischen und methodologischen Unterscheidung bestehe darin, so der Referent, die einzelnen Gebiete des steinerschen Denkens sachangemessen erörtern und beurteilen zu können und sie nicht mit wissenschaftlichen Ansprüchen zu überfordern, die außerhalb ihres eigenen Anspruchs liegen. 3. sprach sich der Referent für eine ‚Entmythologisierung‘ der Symbolsprache Steiners aus. So sei bspw. der esoterisch aufgeladenen Terminus des ‚Hellsehens‘ nicht unbedingt durch die Annahme eines höheren geistigen Sinnesorgans, sondern durch die Wiederherstellung der Funktionalität einer Wahrnehmung zu erklären, die in der Lage sei, auf relevante Sach- und Sinnzusammenhänge aufmerksam zu machen, die unter der Dominanz des Empirismus aus dem Blick geraten seien. ‚Entmythologisiert‘ bedeute ‚Hellsehen‘ demnach das Vermögen sachadäquater Multiperspektivität. Als weiteres Beispiel der Entmythologisierung eines anthroposophischen Theorems wird vorgeschlagen, die Karma-Theorie weniger als Geschichte einer Reihe individueller Wiedergeburten zu interpretieren, sondern deren alternatives Erklärungspotential als verantwortungsethisches Modell vorbewusster Verhaltensdispositionen gegenüber biologistisch-genetischen oder soziologisch-milieutheoretischen Identitätstheorien auszuloten.

Mit einem Aktualitätsbezug zur Counter-Dependenz zwischen biodynamischer und konventioneller Land- und Viehwirtschaft verdeutlichte der Referent abschließend, dass in der kontroversen Diskussion um die wissenschaftlichen und weltanschaulichen Positionen der Anthroposophie politische und ökonomische Aspekte eine nicht zu unterschätzende Rolle spielen.

Das Gespräch zum Beitrag stellte die Zuordnung Steiners im Kontext der europäischen Geistesgeschichte als zu unspezifisch infrage, wobei der dabei verwendete Terminus ‚abendländisch‘ selbst ideologisch konnotiert sei. Kontrovers wurde auch die Annahme einer heuristisch-symbolischen Deutung anthroposophischer Theoreme diskutiert, die bei Steiner womöglich eher ontologische Bedeutung hätten. So sei insbesondere fraglich, ob sich das Vermögen des Hellsehens auf ein Modell der Multiperspektivität reduzieren lasse bzw. ob Steiner nicht vielmehr versuche, Mythen wissenschaftlich zu erklären. Das Theorem der ‚Counter-Dependenz‘ könnte sich dagegen als probates Instrument für die Analyse der wissenschaftstheoretischen Kontroverse zwischen akademischer und anthroposophischer Steiner-Deutung erweisen.

Im Vortrag Probleme der Anthroposophie nach 1925 am Beispiel Roman Boos lieferte Ansgar Martins einen Beitrag zum Forschungsfeld Organisation und Entwicklung der ‚anthroposophischen Bewegung‘ und der anthroposophischen Gesellschaft insbesondere nach 1925 und dies im Hinblick auf die Frage nach dem Verhältnis von Kohärenz und Pluralität in der Deutung und Anwendung des steinerschen Denkens. Unter der provokanten Schlüsselfrage „Was wollte Steiner wirklich?“ skizzierte der Referent zunächst drei Generationen bzw. Perioden unterschiedlicher Steiner-Deutungen nach dessen Tod 1925 bis in die Gegenwart. Was sich vordergründig schon am Wandel der Ansprache Steiners als ‚Doktor Steiner‘ in der ersten, als ‚Rudolf Steiner‘ in der zweiten und als ‚Steiner‘ in der dritten Generation anzeige, ließe sich inhaltlich den Titeln Steiners als kosmologisch gedeuteter ‚Menschheitsführer‘, Steiner als ‚Sozialreformer‘ (Stichwort ‚grüne Anthroposophie‘) und schließlich ‚der philosophische Steiner‘ zuordnen. Als vierte Periode spielten, so Martins, die ‚Internet-Anthroposphen‘ eine zunehmend bedeutsame Rolle für die Entwicklung der Anthroposophischen Gesellschaft, weil hier die ‚Ausgeschlossenen‘ aller Fraktionen sich zu Wort melden bzw. organisieren könnten.

An der Person und dem Einfluss von Roman Boos (1889–1952), dem Sozialwissenschaftler, Juristen, langjährigen Mitarbeiter und Sekretär Rudolf Steiners, entwickelte Martins exemplarisch das Problem der Pluralität in der Deutung des Werks Rudolf Steiners. Hatten sich mit dem Ende von Steiners politischem Engagement unter dem Stichwort ‚Dreigliederung‘ im Nachgang des Ersten Weltkriegs viele Anthroposophen als unpolitisch verstanden, veränderte sich dies spätestens ab 1933. Mit der ‚Machtergreifung‘ der Nationalsozialisten, so Martins, seien auch die Anthroposophen wieder verstärkt zur politischen Positionierung genötigt gewesen. Diese Ausrichtung aufs Politische sei zugleich im Kontext der Richtungsstreitigkeiten innerhalb der Anthroposophischen Gesellschaft zu verstehen, die nach Steiners Tod ausgebrochen waren und in den 1930er Jahren eskalierten. In diesem gesellschaftsinternen wie externen politischen Spannungsfeld spielte Roman Boos eine entscheidende Rolle. Als Vertrauter von Marie Steiner war sein Einfluss auf die Anthroposophische Gesellschaft nicht alleine maßgeblich in der Auseinandersetzung zwischen Ita Wegman und Marie Steiner um die legitime Nachfolge Steiners oder beispielsweise im Kontext des Ausschlusses von Valentin Tomberg aus der Gesellschaft. Bedeutender als diese internen Einflüsse sei der Einfluss von Boos auf die politische Neuausrichtung der Anthroposophie gemäß der von ihm präferierten politischen Lesart Steiners. Boos’ politische Einstellung war durchaus NS-affin, was sein 1934 verfasstes Buch Neugeburt des deutschen Rechts belege. Geltende Rechtsauffassungen etwa des Corpus juris galten ihm als undeutsch. Mit Boos, so Martins, bestand bis zum Verbot der Anthroposophischen Gesellschaft 1935 eine – auch über persönliche Kontakte wie Hanns Rascher und Hans Frank (Hitlers Anwalt und später bekannt als ‚Judenschlächter von Krakau‘) gestützte – einflussreiche Vermittlungsinstanz zwischen der völkischen Ideologie des Nationalsozialismus und solchen Anthroposophen, die sich mit dem Nationalsozialismus zu arrangieren suchten. Mit dem Verbot der Anthroposophischen Gesellschaft setzte dann eine Auswanderungswelle unter deutschen Anthroposophen ein, die für die Anthroposophie zugleich einen Globalisierungsschub bedeutete. Neben der politischen Schwerpunktsetzung der dreißiger Jahre unter dem Einfluss von Roman Boos hätten sich, so Martins weitere Ausführungen, vor allem die ‚anthroposophischen Praxisfelder‘ und insbesondere auch die ‚Christengemeinschaft‘ als Flügel der anthroposophischen Bewegung mit eigenständigen Interpretationsschwerpunkten zu Steiners Werk weiterentwickelt und etabliert.

Als Quintessenz seines Vortags problematisierte Martins, ausgehend vom Beispiel Boos, einerseits die Kontingenz zeitgenössischer inhaltlicher Schwerpunktsetzungen der Steiner- und Anthroposophie-Forschung und wies damit anderseits zugleich auf das auch aktuell relevante Problem reduktionistischer Steiner-Exegese hin.

Im Zentrum der nachfolgenden Diskussion standen vor allem zwei Fragen. Zum einen, ob, und wenn ja, in welchem Sinne die von Martins dargestellte drei- bzw. vierstufige Periodisierung der Steiner-Rezeption nach 1925 zur Erschließung, Differenzierung und Deutung von Steiners Arbeit hilfreich sein könnte. Als ein Zugang zu dieser Frage bot sich die schon am Beitrag von Majerus erörterte Spannung zwischen Pragmatismus und anthroposophischer Lehre bei den von ihr befragten Demeter-Landwirten an. Die zweite Frage kreiste um die Beurteilung der Auswirkungen der ‚Internet-Anthroposophie‘ auf die Debattenkultur zum Werk Rudolf Steiners und das Selbstverständnis der Anthroposophischen Gesellschaft.

Den Schluss der Veranstaltung bildete eine ausführliche Evaluation der Tagung, die allgemein als produktiver und ertragreicher Auftakt für einen akademischen Diskurs über bedeutsame Schwerpunkte der Anthroposophie und Steiners Philosophie beurteilt wurde, was die Frage nach möglichen Folgeprojekten aufwarf. Auf der Grundlage der Tagung ist für 2020 ein die Beiträge versammelndes Publikationsprojekt vorgesehen.

1. Anthroposophy and Academic Discourse. Introductory Remarks Concerning the Conference

The current relationship between anthroposophy and the academic community (if one can even speak of a relationship in this case) is a very problematic one. Aside a few exceptions, it is characterized by mutual ignorance, skepticism and rejection. Steiner Studies as a journal intends to build a bridge between both forms of discourse by discussing the multi-faceted work of Rudolf Steiner within the framework and according to the standards of contemporary academic research. None other than the founder of anthroposophy himself expressed a desire for such a conversation. Invited by the Zurich branch of the Anthroposophical Society, Rudolf Steiner gave four lectures in November 1917 titled Anthroposophy and Academic Science (“Anthroposophie und akademische Wissenschaft”). The invitation to come to Zurich had been issued by a group of young academics. When these lectures were published in 1950, the foreword and dust cover of the volume featured the following remarks by Roman Boos, a long-standing and close collaborator of Steiner: “These lectures are […] composed in such a way that they connect the essential intention of anthroposophy […] with some of the core scientific issues of our time.”¹ According to Boos, Steiner did not seek this conversation in order to “keep a spiritual science, which developed outside of the realm of academic science, within an isolated ivory-tower existence. Rather, he emphasized in the strongest terms that anthroposophical spiritual science […] wants to be regarded by the academic sciences as a crucial contribution to academic problems and solutions.”² Since it was apparently Steiner’s conviction that anthroposophy can offer substantial contributions to the problems and solutions of academic science, those who take him seriously today should not avoid a conversation with the academic community about the validity of such a claim.

2. Conference Report

A research workshop organized by Helmut Zander took place on October 18 and 19 at the University of Fribourg (Switzerland). The event focused on exemplary projects within current academic research on Rudolf Steiner and anthroposophy. At the beginning, the host offered an initial survey over some underrepresented areas in current academic Steiner research. The invited participants then presented current projects from the perspective of their particular disciplines. These speakers were: Ann-Kathrin Hoffmann, Flensburg (pedagogy and sociology); Dr. Ionuṭ Daniel Băncilă, Erfurt (religious studies); Stephanie Majerus, Fribourg (cultural anthropology); Prof. Dr. Hartmut Traub, Alfter (philosophy); and Ansgar Martins, Frankfurt/M. (philosophy of religion and sociology). Following their individual presentations, the participants exchanged their views on the respective projects in plenary discussions. A presentation by Karen Swartz Larsson (Finnland) on Corporate Storytelling in the Anthroposophical Society: Narratives of Decline, Change, and Renewal had to be cancelled due to illness.

In his introductory lecture, Helmut Zander identified the fact that there exists a rich literature on Steiner by anthroposophically oriented authors, while the contribution of academics to Steiner research is still rather sparse, as one major challenge of current and future research on anthroposophy. He reiterated that research on the work of Rudolf Steiner that seeks academic recognition could only be relevant and have impact outside of the anthroposophical community if it adheres to the generally accepted standards of academic discourse. A particular difficulty of such research is, according to Zander, the diversity of the many cultural areas, in which anthroposophy is practically applied. These fields require, in order to be covered appropriately, actual expertise in the respective disciplines. Based on his survey of the current state of academic research in the field of Steiner studies, Zander then proposed ten perspectives, organized into five thematic fields, to be considered by current and future researchers

The first field proposed by Zander concerns the organization and development of the anthroposophical movement and the Anthroposophical Society, in particular after 1925. Objects of study in this field are organizational and social structures, which developed in order to preserve the movement’s existence, and the conflicting tendencies toward coherence and plurality in existing interpretations of Steiner’s thought. As a second field of study, Zander identified the potential for innovation as a feature that has enabled anthroposophy to become culturally relevant, starting with Waldorf pedagogy and integrative medicine, to Demeter farming, certain forms of banking, and other forms of applied anthroposophy. A third area of desired research was characterized as context and development. Zander identified a lack of understanding concerning the historical, social and philosophical influences that have shaped anthroposophy, and also of the ways in which anthroposophy reflected such influences, both at the time when the movement was created and during the time of the Nazi regime. As a fourth perspective, Zander suggested a more immanent research perspective, namely how anthroposophy’s ideological identity relates to religion and defines itself as a specific form of knowledge or science. Zander pointed out that we need to better understand the various transformations (or re-interpretations) that occurred in Steiner’s intellectual development (from the early philosophical writings to theosophy, and then on to anthroposophy). In connection with such questions, the presenter also expressed the need for a better understanding of Steiner’s biography. As a fifth field, Zander emphasized questions and phenomena that have to do with the increasing globalization of anthroposophy and the ensuing necessity to adapt to various cultural, spiritual, and ideological perspectives. Which forms of adaptation or transformation have already occurred, he asked, and what future changes can be expected?

In his summary, Zander emphasized once again (and the group discussion affirmed this) that all these fields of study will require interdisciplinary approaches and solid expertise in the respective disciplines.

Ann-Kathrin Hoffmann then pursued the following question: In what ways and to what degree are anthroposophical perspectives and practices compatible with ongoing scientific research in the academic community? The title of her presentation was Anti-Intellectualism in Anthroposophy and Its Compatibility. Hoffmann pointed out that Rudolf Steiner’s Anthroposophy regards intellectuality as a (cosmologically, pedagogically, and anthropologically) necessary and yet somewhat negative principle. In this context she interpreted anthroposophy’s critical view on intellectuality as an aspect that can shed light on its popularity and on the way in which anthroposophy reflects societal conditions and spiritual needs. Hoffmann’s presentation provided some answers to that question, particularly with regard to the field of pedagogy. She concentrated on certain aspects of Waldorf pedagogy and explored how these ideas are compatible with contemporary ways of thinking (for example with modern theories about cognitive development, nature pedagogy, and phenomenology). As a preliminary conclusion, Hoffmann suggested that anthroposophy’s affinity to these areas results from the fact that these theories themselves propose certain anti-intellectual conceptions congruent with the holistic, experience- and practice-oriented approaches of Waldorf pedagogy. She postulated that further theoretical discussion of these congruencies might be a helpful way to establish constructive critical dialogue between academic pedagogy and the Waldorf approach.

The ensuing plenary discussion focused on the following question: to what degree do theoretical conversations about Steiner’s pedagogical concepts require consideration of his anthroposophical cosmology or his esoteric views on cultural history? Is it sufficient, as is the case in discussions about traditional pedagogy and education, to only look at Steiner’s didactical principles, such as processes of individuation (and their anthropogenic and cultural conditions), his ideas of holistic, experience- and practice-oriented learning, and his theories about fostering perception and imagination? Even though Steiner’s ideas about education are closely connected to and informed by his esoteric views, there is controversy about whether and to what degree a discussion of his esotericism is indispensable for an academic discourse about his pedagogy. Hoffmann pointed out that, within the academic discourse itself, pedagogical positions often do not extensively reflect on their own anthropological and philosophical foundations.

Ionuţ Daniel Băncilă, a professor of religious studies, contributed a presentation On the Reception of Anthroposophy in Eastern Europe: Rural Anthroposophy Inbetween the Wars in Romania (1929–1930). His lecture provided interesting perspectives on the cultural influence of anthroposophy. In light of the perspectives proposed by Zander, Băncilăs presentation focused on aspects of ‘development and innovation’ within the anthroposophical movement, as it looked at the reception of Steiner’s lectures on agriculture from 1924 among some farmers in Romania. One farmer in particular, Ioan Ciucurel (1897–1955), apparently had a very strong interest in Steiner’s teachings. He founded a rural newspaper, Cuvântul Satelor (Word of The Villages) and used it to create a network of Romanian anthroposophists who met regularly in conferences and training sessions. They mostly discussed the practicability and feasibility of anthroposophical principles of farming, but their meetings and articles also tended to address more general topics, such as polemics against a materialistic world view, against the Orthodox Church, and against competing ‘occult’ movements such as spiritualism. Based on anthroposophy’s claim to represent a scientific world view, Ciucurel and his companions also postulated that anthroposophy was not only about spiritual questions but was capable of addressing practical issues of everyday life as well (such as farming and agriculture). Steiner’s views were particularly attractive to these farmers, according to Băncilă, because of the perceived connections between anthroposophical principles and traditional ways of farming, which the rural population regarded as jeopardized by modern industrialized agriculture and artificial fertilization. Due to these connections, and also because of the democratic structure of Ciucurel’s organization, the Romanian anthroposophists and their ideas were apparently received quite positively by the rural population.

The plenary discussion concentrated on possible reasons for the willingness of the Romanian farmers to be educated by anthroposophical principles, and on the question why the movement finally had to yield to the impact of the Sovjet style of agriculture that was imposed on countries east of the Iron Curtain.

The presentation of cultural anthropologist Stephanie Majerus, Biodynamic Farming and How it Connects Global Issues, proved to be an ideal continuation of Băncilă’s lecture. Majerus presented the results of a field study conducted in German speaking countries that investigated the opinions of Demeter farmers concerning biodynamic farming. Apparently, the attitudes of these farmers towards the anthroposophical ‘superstructure’ of their vocational practice were multifaceted. On the one hand, Majerus found the professional identities of these farmers deeply rooted in Steiner’s agricultural lectures of 1924 (e. g., in anthroposophical cosmology, zoology, botany, and in Steiner’s theory of ‘formative forces’ or Bildekräfte). In this context, many of the respondents revealed a strong interest in training concerning these particular aspects of anthroposophy. Furthermore, the answers of the farmers revealed a change in the respondent’s relationship to their animals and plants, to the soil, and in the perception of the farm as an ‘organism’. Thirdly, Majerus reported that the respondents talked a lot about the ‘real life impact’ of their theoretical or ideological views and discussed the ecological and atmospheric influence of Demeter-oriented farms on their environment.

The interviewees stated that Steiner’s theory of formative forces enabled them in particular to better perceive and understand their own relationship to their plants and animals and the interrelationship of all living beings in general. The anthroposophical perspective apparently changes not only how the farmers perceived the relationship between humans and animals (animals are viewed as individual ‘astral’ beings with particular feelings and characters), but also the relationship between the animals themselves. The same can be said, according to Majerus, about the respondent’s perceptions concerning the use of anthroposophical ‘preparations’ and their efficacy in biodynamic farming. In general, the study found the interest of the respondents in anthroposophy and their personal attachment to be not primarily grounded in theory, but rather in practice. The farmers were less interested in theoretically understanding the foundations of anthroposophical farming, but very invested in seeing their relevancy and practicability in the daily life on a farm.

Majerus then discussed the ‘compatibility’ of the anthroposophical model of biodynamic farming, in particular in light of the ‘theory of resonance’ developed by cultural anthropologist Hartmut Rosa and in relation to Charles Taylor’s model of the ‘buffered and porous I’.³ Both theories are, as Majerus pointed out, quite in line with Steiner’s views, as they rebuke contemporary culture in their reductive, mostly materialistic, and profit-oriented approach to nature, arguing for an ecologically sustainable and more spiritual relationship of man and his environment.

During the ensuing discussion, the participants talked about differences between the two ways in which anthroposophy impacted agricultural communities (that is, the theory-oriented and politicized approach of the Romanian farmers in the 1920s, and the more pragmatic approach of contemporary Demeter farmers). Furthermore, the discussion shed light on theoretical connections between certain traditions of panpsychism (for example in Aristotelianism) and Steiner’s idea of a correlation between the psyche of plants, animals, and humans as an essential part of anthroposophical psychology. Thirdly, a brief discussion unfolded concerning the compatibility of anthroposophical biodynamic agriculture and contemporary cultural criticism as presented by Rosa’s ‘theory of resonance’ and Taylors rebuke of the ‘secular age’.

The author of this report then contributed a lecture, Concerning the Methodological and Philosophical Classification of Rudolf Steiner’s Thinking. The presentation addressed some of the difficulties that arise in attempts to understand Steiner’s work in terms of philosophical and scientific categories. The discussion opened with a reflection on discussions within the theory of science (Wissenschaftstheorie) during the 1970s, focusing in particular on the theorem of ‘counter-dependence’. The presentation outlined some of the natural scientific, hermeneutic, and emancipatory models of cognition of that time and concluded that such methodological discourse always is at risk to be one-sided and ideological, and hence requires particular caution (as pointed out by Paul Feyerabend in his book Wider den Methodenzwang).⁴ This is particularly true for Steiner’s work, since the reservations of many anthroposophists towards academia and intellectuality are just as strong as some tendencies within academic positivism to reject any notion of esotericism. The presenter spoke of a culture of ‘mutual counter-dependence’ between both forms of discourse, characterizing it as primarily maintaining a negative and uncritical dialectic of self-preservation and as detrimental to mutual understanding.

The presentation then outlined three paradigms in which a methodological classification of Steiner’s work might be attempted. The first suggestion was to understand Steiner’s major concerns in the context of a soteriological paradigm that is characteristic for the European history of culture, science, and technology. Soteriology seems to be a core motif in the history of Western thought and culture, the presenter argued. This tradition reaches from Plato’s allegory of the cave and Judeo-Christian messianism, via Kants “exit of man from a self-imposed dependency”⁵ and Wittgenstein’s therapeutic approach in the Philosophische Untersuchungen, all the way to widespread modern beliefs in science and technology as a path to salvation. The same is true for Steiner, the presenter argued, and he suggested (as a second point of his presentation) that the complexity of Steiner’s writings requires a threefold methodological and epistemological approach. To begin with, he identified a heuristic and hermeneutic dimension of anthroposophical texts, referring to Steiner’s descriptions of ‘spiritual-scientific’ facts in a symbolical and metaphorical language of images (for example in his Geheimwissenschaft im Umriss). Furthermore, there is the methodological and theoretical dimension of Steiner’s ‘therapeutic’ approach to writing, particularly in his writings on cognitive development and meditational techniques (e. g., in his book Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?) Lastly, there is a scientific and argumentative dimension, as Steiner dedicated some of his writing to major themes in the history of western thought and culture. (Steiner’s early philosophical writings feature prominently in this category.) The presenter concluded that a threefold methodological and epistemological approach to Steiner is required in order to do justice to these various fields of his thinking. Otherwise, one runs the risk of imposing certain expectations on particular forms of Steiner’s writing, which they, by their own nature, cannot and will not meet.

A third aspect of this presentation was a suggestion to ‘demythologize’ Steiner’s symbolic language. The presenter exemplified this idea by pointing out that the esoterically charged concept of ‘clairvoyance’ must not necessarily be understood as literally pertaining to a spiritual organ of perception. Rather, it could be seen as referring to a restoration of certain functionalities in sensual perception that have the potential to apprehend relevant facts and meanings that are usually simply ignored in a culture dominated by scientific empiricism. A demythologized ‘clairvoyance’ might simply refer to the ability of perceiving things in a way that is multi-perspectival and aligned with the complex structure of reality. As another example of such a demythologization of an anthroposophical concept, the lecturer then talked about the concept of ‘karma’. Karma, he explained, could be understood as not necessarily signifying a literal history of individual reincarnations, but rather as an alternative conceptual model to explore and understand pre-conscious dispositions for certain behavior. In this way, the concept could provide alternative explanations to biologically or sociologically informed theories.

At the end, the presenter described the relationship between biodynamic and conventional agriculture in our days as a contemporary example of counter-dependence. The example was to illustrate that, in methodological and ideological discussions about anthroposophy, political and economical aspects always play a role and must therefore not be underestimated.

During the ensuing plenary discussion, some participants perceived the suggested classification of Steiner in the context of European intellectual history as too unspecific. Also, the notion of a particular ‘Western’ history of thought (‘abendländische’ Geistesgeschichte) was problematized as potentially ideological. Controversy also emerged concerning the postulated method of interpreting anthroposophical theorems as symbolic: some participants seemed to understand these concepts ontologically. The reduction of the notion of ‘clairvoyance’ to a model of multi-perspective perception, also, was seen as problematic. Did Steiner not rather develop these concepts to explain mythology in a rational scientific way? The proposed theorem of ‘counter-dependence’, on the other hand, was generally welcomed as a potentially probate instrument for an analysis of the controversy between anthroposophically and academically informed research on Steiner.

Ansgar Martins, in his presentation, Problems of Anthroposophy after 1925, exemplified by the case of Roman Boos, offered a contribution to the area of organization and development of the anthroposophical movement and the Anthroposophical Society after 1925. Martins did so with a particular interest in the charged relationship between ‘coherence’ and ‘plurality’ in existing attempts to interpret Steiner’s thought. Starting out with the provocative question, “What did Steiner really want?” he outlined three generations or periods in the history of attempts to interpret Steiner, from his death in 1925 to the present. These phases, Martins suggested, can be illustrated by the way in which Steiner was addressed: first as ‘Doctor Steiner’ in the first generation, then as ‘Rudolf Steiner’ in the second, and then merely as ‘Steiner’ in the third. Martins paralleled these titles with different perceptions of Steiner as a ‘spiritual leader of mankind’, as a ‘social reformer’ (keyword: ‘Green Anthroposophy’) and, finally, as ‘Steiner, the philosopher’. Martins also suggested taking a closer look at ‘internet-anthroposophists’ as a fourth generation in this succession that plays a significant role in the evolution of contemporary anthroposophy, because here everyone has a voice and a forum, even the marginalized groups and individuals.

Martins then spoke about Roman Boos (1889–1952), a sociologist, jurist, and long-term secretary of Rudolf Steiner, who exemplifies the diversity that characterizes the many attempts to interpret Steiner’s works. After Steiner ended his political engagement for the ‘threefolding of the social organism’ in the aftermath of Word War I, many anthroposophists also began to define themselves as unpolitical. This changed, however, after 1933 when the National Socialists rose to power. Now, anthroposophists were once again forced into taking a political stance. Martins analyzed this renewed political engagement in the context of controversies within the Anthroposophical Society about the future of the movement, controversies that began after Steiner’s death and escalated in the 1930s. At this moment of tension, Martins pointed out, Roman Boos played a crucial role. As a confidant of Marie Steiner, his influence in the Anthroposophical Society was strong, as can be seen by the role he played in the controversies between Ita Wegman and Marie Steiner concerning the legitimate succession of Steiner and during the expulsion of Valentin Tomberg from the society. The influence of Boos was especially important in the context of the aforementioned anthroposophical repoliticization. According to Martins, Boos’s political interpretation of Steiner strongly inspired this process. He demonstrated that the political orientation of Boos war relatively affirmative of the Nazi ideology, pointing to his 1934 book Die Neugeburt des deutschen Rechts (The Rebirth of German Law), in which some modern interpretations of the existing law were characterized as ‘un-German’. In Martins interpretation, Boos was an influential connector, at least until the ban of the Anthroposophical Society in 1935, between the nationalist ideology of the Nazis and those anthroposophists who wanted to arrange themselves with the regime. Martins referred in this context to some individuals who apparently had personal contacts to Nazis, such as homeopath Hans Rascher and Hans Michael Frank (Hitler’s personal lawyer, who was later referred to as the ‘Jew-Butcher of Krakow’). After the Nazi ban, however, a wave of emigration began among anthroposophists, which Martins described as one of the reasons for the movement’s global reach after World War II. Subsequent to his analysis of Boos’s political influence in the 1930s and the threefolding initiative, Martins talked about some of the other fields, in which anthroposophy is practically applied in modern culture, and in particular about the ‘Christian Community’ (Christengemeinschaft), using them as examples for how certain factions within the anthroposophical movement established their own profiles in interpreting Steiner’s work.

In summarizing his presentation, Martins underscored the contingency of interpretational strategies, as exemplified by Boos and others, and identified this as a problem in contemporary research on Steiner and anthroposophy as well, characterizing certain current approaches to the issue as prone to reductionist interpretations.

The ensuing plenary discussion focused on two major issues. Firstly, the question was asked whether and in what sense the periodization proposed by Martins, which identified three (or, alternatively, four) stages of development, could be helpful in understanding and interpreting the work of Steiner. In this context, a distinction between pragmatic and ideological approaches, as outlined by Majerus in her interpretation, proved to be a helpful concept. As a second question, the topic of ‘internet-anthroposophy’ was brought up once more, in particular its influence as a forum for debates about the work of Rudolf Steiner and about the identity of the Anthroposophical Society.

In the end, the participants took time to evaluate the event and concluded that it was a productive and successful kick-off, which could lead to further academic discourse about important issued connected with anthroposophy and the work of Steiner. Consequently, the issue of possible follow-ups to the event arose. The participants are planning to publish the proceedings of the workshop sometime during 2020.

(Translation: Christian Clement)